偶景是在存思活动中实现的，实则代表了存思的本质内涵。九华真妃六月二十六日所授曰：“此复是二象大宗，内外之配职耳。”《金阙帝君三元真一经》说：“共景分飞，俱齐内外之德也。”偶景显示出存思的作用是达到内外配德，这里内外配德可以作两解。

其一，九华真妃七月一日降授曰：“夫阴阳有对，否泰反用，二象既罗，得失错综，此皆往来之径陌耳。”不独如此，《运象篇第一》九华真妃六月二十五日夜首降口授后，紫微夫人补充授诗云：“二象内外泮，玄气果中分。……悟叹天人际，数中自有缘。”前引《运象篇第二》九华真妃六月二十五日降授后，紫微夫人授书曰“夫黄书赤界……”，而后紫阳真人授书曰：“太虚远逸，高卑同接，体贤之义，著之于冥运耳。”最后九华真妃授书曰：“忘怀兰素晖，心齐契方当。数亲虔清宇，徳与流景合。宜欢会理发，领秀伏度明。君高尚灵映，纵滞忘鄙耳。”《上清丹景道精隐地八术经》云：“微呼八景阴名，祝：天藏地隐，二炁合偶。”联系前引《五老宝经》文句，这几处共同透露出偶景一为德合天地、效法二象之意，表述的是天与人或神与人之间往返的可能，是在为修道之所以能够由凡成真提供理论根据。《阐幽微第二》说：“天地间事理，乃不可限以胸臆而寻之。此幽显中都是有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼，人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人。鬼法人，人法仙，循还往来，触类相同，正是隐显小小之隔耳。”《真诰》认为仙人鬼之间是可以转化的，除《阐幽微》所论述的“至忠至孝之人”、英雄功业显著之人死后为地下主者然后得补仙官之外，最直接最有效的方法就是学习各种道术直接得仙，“预在学道之品，微微小业，便可与之比肩，况乃真妙者乎”。

其二，“内外之配职”或许可以反映出偶景的独特含义：内景与外景的相合。上清经中有下列文句：

《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》：景者，明精之象也。

《洞真太一帝君太丹隐书洞真玄经》：日圆形而方景，月方精而圆象，景藏形内，精隐象中，景赤象黄，是为日月之魂。

《洞真太上素灵洞元大有妙经》：变景练容，保命长延。

《太上五星七元空常诀》：变景化形，骨飞肉升。

《上清太上帝君九真中经》：分神易景，逍遥上清。

夫人唯结精积气……九宫一结……是乃九神来入，安在其宫，五藏玄生，五神主焉……大神虚生内结，以成一身，灌质化錬，变景光明，非如三魂七魄，是积灵受气，自生于人父母者也。

《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》：第二之伤：外形在道，皮好念真，而心抱阴贼，凶恶素坚……仙真弃置，邪鬼附身，走作形景，飞散体神。

《甄命授第三》茅小君言：“夫为道者，当使内外镜彻，宫商相应，灵感于中，神降于外，信不虚也。”

如此，偶景的双方，所存思的神仙或四气云牙是为外景，修道者象征内景，修道者通过偶景修习使内外景相合而得道。《黄庭内景玉经》梁丘子注云：“景者，象也。外象谕，即日月、星辰、云霞之象；内象谕，即血肉、筋骨、藏府之象也。”考《真诰》中，前引《握真辅第二》许迈给许谧的书信，陶弘景注称：“炁陶太素”，五神事也，“登七阙之巍峩”，飞天堽也，“味三辰以积迁”，日月五星。内景之象是为血肉、百节、脏腑、胞胎之象。内景与外景的相合则或如《九真中经》所言身神入镇体内，或如《五老宝经》等所言使自己的形象与所招致的神仙合一，或如前引《大有妙经》所言身中神明与所存思仙真出游在天地之间。这里，“变景化形，骨飞肉升”则又说明修道者的身神并非纯粹义理之神，而是具有具体形象的不同于肉体而又不离肉体的神灵。诚如《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》所言：“众仙携俦侣，明昧自然冲。……命我王乔友，催手翔云中。紫云我所游，混俗谁与同。”可以说偶景即是合神，是为存神之本质内涵。进而，偶景也可以进行更广泛意义上的理解，如《大洞真经·上清紫精三素君道经第九》曰：“七度回路（七星缠度），三光映真，太一精符，相与为亲，司命衔月，嘘我重唇，五老衔日，吸我三便，太上道君，与我缠绵，上造大阶，挠把太真。”《四斗中真七辰散华君道经第二十八》曰：“身与帝一君，并襟乐六府，鉴心丹玄房，熙为泥丸野……长与日月，符籍缠绵。”其中并无偶景相关字样，但传递了相类的旨趣。根据《云笈七签》卷八“释三十九章经”，《上清大洞真经》所述道法都是存思神真之术无疑。所以，在某种意义上可以说，上清派存神即是“偶景”。

四、偶景体现了存思道法对房中黄赤之道的反拨

综上，上清经以偶景或曰对景为修道者描述了诸多游仙场景，表达了内景耦合外景的存思道法。而《真诰》详尽的游仙描述在隐喻道法之外似乎还蕴涵了六朝道教的一种流行观念：宿命应仙。葛洪《抱朴子·辨问》说：

按《仙经》以为：诸得仙者，皆受命偶值神仙之气，自然所禀，故胞胎之中已含通道之性，及其有识则心好其事，必遭明师而得其法。

这种类似宿命论的观念起源已久，如《论衡》就持有更为绝对的命定论。不过，在道教看来，关键不在于受命所值，而在于神仙乃是可学的：“必遭明师而得其法。”在上清经所描述的修行者与众真的“俦结”场景中，下降的仙真即代表了上天的选择意志，如右英夫人与九华真妃都强调自己的下降乃是“自因宿命相与，乃有墨会定名”。众真下降后，授予杨许及众多修真之人存思道法，助其学以致仙，所以下降众真的身份被定位为“诸引教仙人”。其中，众真除向修行者提示具体的存思术外，还引领其进行心性修炼，《真诰》中即有实例。《甄命授第三》载右英夫人所授“寂玄沈味，保和天真，注神栖灵，耽研六府，惜精闭牝，无视无听，此道之易也。”又前引《翼真检第一》：“凡所兴有待无待诸诗，及辞喻讽旨，皆是云林应降嫔。”查《运象篇第三》，九华安妃歌曰：“驾欻发西华，无待有待间。或眄五岳峯，或濯天河津。释轮寻虚舟，所在皆缠绵。芥子忽万顷，中有须弥山。小大固无殊，远近同一缘。彼作有待来，我作无待亲。” 有待、无待，典出《庄子》，是六朝谈心性论的基本数据，强调的是从尘世系累中超脱出来，保持一种自由的心境。九华安妃此诗乃是形容云林右英王夫人与许谧的偶景，其中用到《庄子》齐物、大一小一、有待无待等理念，可知下降众真对杨许等人提升生命境界的诲教。

在受命所值的观念下，偶景也不限于天人之间，还涉及同修者的关系。《洞真太上太霄琅书》上说：“有道之人，结对景之缘，以炁相适，亦历运所以。”此言修道男女双方结为夫妇为“对景”，这可能是偶景一词被引申为两性双修的根据吧。《上清明堂元真经诀》称：

服日月之二景…行之五年，太玄玉女将下降于子……此积感结精，化生象见，精之至也……可共寝宴游处耳，非为偶对之接也。前口注液之时，若颇有怀玉胸中，则必无降眄之由矣。

《紫文行事诀》称：

夫人生男女阴阳之象……亦自然心性。今既孤影林泽，绝偶深岩，既无复交接之理，兼亦隐书所禁，每至四时氤氲，何能都无怀春感秋之气。如此则灵关壅滞……故宜服符以代回錬之益，存神以运灌化之道，然后二炁无偏，神和交结。

《紫文行事诀》明言存神可以达到男女交接的效果，而从《上清明堂元真经诀》及《真诰·运象篇》多次告诫不可行夫妇之实中，或可以反推出偶景抑或存思曾包含了与房中相关的内容。或许，上清派于其创立之时，为矫正当时房中黄赤之道之所向而借用原有术语却营构了完全不同的清净内容，从而使得房中之语在上清派中的内涵被给予彻底的转换。存思术有多重内涵，但在上清派创立之前，存思如《太平经》的“真道九首”、《灵宝五符序》《抱朴子》的守一、内视见神等等，并不具备偶景的色彩，而如前所述，以意念指引的长镜头式活动场景为主体内容的存神则构成上清派存思道法的独特内涵。所以偶景这一概念是上清派为努力改变房中术的内涵而建构出来的，以达到既保留房中行气的名目，又避免修道者滥行交接的可能之目的[1]。这才有紫微夫人的议论：“夫黄书赤界，虽长生之秘要，实得生之下术也。……夫真人之偶景者，所贵存乎匹偶，相爱在于二景，虽名之为夫妇，不行夫妇之迹也，是用虚名以示视听耳。”及《甄命授第一》所说：“涓子所说黄赤内真者，非今世中天师所演也。”偶景在上清经中已完全用来指示存思活动中内外景、身神外神的合偶，这一点应该是可以得到肯定的。

注[1]：如《云笈七签》卷四十四所录“紫书存思九天真女法”，同有“神妃含欢”“神妃交接”等语，而归之于存思部。又，大量女仙形象的出现与荣格所谓阿尼玛斯心理原型是有关系的，但上清派却给与了巧妙的转化。更明显的例子在于上清派对“三五七九”术语含义的转换。宫川尚志曾在《茅山における启示——道教と贵族社会》一文中指出上清派与女真的结合是针对当时对天师道房中术的批评而出现的，见酒井忠夫《道教の总合的研究》341页相关论述。神冢淑子在《六朝道教思想の研究》（创文社，1999）中先讲偶景是一种性的结合，但后面又讲偶景是一种拟两性关系的救度思想，或许有这层考虑（参见该书74、76、89页相关论述）。

（本文作者：胡百涛，文章原载《中国本土宗教研究（第二辑）》）