• 微博
  • 微信
    微信号:daoismswd道教之音公众平台微信号
道家精神专一

论中国西南少数民族与道教关系


来源:网络     作者:佚名     时间:2014-02-19 12:23:00      繁體中文版     

提要:宗教学研究中的信仰与仪式密切相关,信仰与仪式始终是宗教的两个重要范畴。本文以文化传播视野下的信仰与仪式为中心,来探讨西南少数民族与道教的关系,比较分析原始宗教与神学宗教相互融摄的文化意义。认为当今中国西南少数民族传承的道教,是经历长期历史文化积淀的结果。中国西南少数民族与道教的关系是双向渗透、相互影响的,从而形成具有中华特色的道教与西南少数民族传统宗教。

张泽洪,四川大学宗教与社会研究创新基地,四川大学道教与宗教文化研究所,四川大学中国俗文化研究所教授。

主题词:中国西南少数民族/道教/祭祀仪式/梅山教/茅山教

中国是一个多民族的国家,宗教文化呈现出多种形态。在中国传统的儒释道三教以外,中国少数民族宗教是另一并存的宗教形态。中国少数民族传统宗教,以它优美的神话传说,丰富的祭祀经典,原始的神灵信仰,古朴的祭祀仪式,构成了多姿多彩的民族文化。秦汉以来中华民族多元一体格局基本形成,这为西南少数民族宗教与道教相互融摄提供了条件。本文以文化传播视野下的信仰与仪式为中心,来探讨西南少数民族与道教的关系,比较分析原始宗教与神学宗教相互融摄的文化意义。

一、信仰与仪式研究中的西南少数民族与道教

在人类宗教发展的历史进程中,信仰与仪式始终是宗教的两个重要范畴。各种宗教都有对神灵的信仰,而表达乃至实践信仰的行动就是仪式。宗教仪式是人与神交通的重要方式,是向神灵的祷告和祈求,宗教仪式的本质是神灵信仰。人类远古宗教的产生发展,可谓是人类社会及理智、道德的一大进步。英国人类学家弗雷泽(J.G.Frazer)认为,宗教包含信仰理论和实践行动两大部分。“这两者中,显然信仰在先,因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动,那它仍然不是宗教而只是神学”。[1]而取悦于神的行动,就是祭祀神灵的仪式。

宗教学研究中的信仰与仪式密切相关,仪式属于信仰的物质形式和行为模式,信仰则属于主张和见解。信仰是对自然、社会与个体存在的信念假设,仪式则是表达并实践这些信念的行动。宗教仪式是人与神交通的重要方式,是向神灵的祷告和祈求,宗教仪式的本质是神灵信仰。宗教仪式是宗教信仰的表现形式,只有通过族群祀神的仪式活动,才能体现宗教信仰对个人和社会产生的作用。

人类学家的研究发现,神学宗教中的一些仪式,其最初源头在原始宗教的巫术。英国人类学家雷蒙德·弗思(Raymond Firth)就认为:巫术通常有三个要素,即所用的东西,所做的举动,所说的话,而所做的举动就是仪式。[2]英国人类学家马凌诺斯基(B.K.Malinowski)则说:“巫术和宗教是有分别的。宗教创造一套价值,直接的达到目的。巫术是一套动作,具有实用的价值,是达到目的的工具。现代的宗教中有许多仪式,甚至伦理,其实都该归入巫术一类中的。若我们不管那些神学的解释,而专看大众所实行的,这是更为显然。”马凌诺斯基还论及巫术与仪式的关系:“让我们看一看巫术的结构,巫术中每一个举动都包含着标准化的行为,即仪式;标准化的语言,即咒语;及有一定的人物在适切的情境中举行礼节。在这些要素中,表面的行为、姿势、动作,或是仪式方面,常最受人的注意。普通人注意的常是巫术的形式。”[3]

从人类学的观点来看,巫术与宗教是把握超自然物的两种互补的方式,美国人类学家露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)就说:“宗教靠的是建立人与彼岸世界的理性关系,而巫术则施用种种技巧来主动地支配彼岸世界”。[4]人类宗教演进的历程,大致经历了两大阶段,即从自发的原始宗教步入人为的神学宗教,而原始宗教和神学宗教都有祭祀仪式。英国人类学家莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)认为:中国是一个复杂社会,存在很大程度的社会分化,而造成中国文化一体化的力量,是人们的信仰体系或日常仪式。[5]研究西南少数民族宗教与道教祭祀仪式的关系,在于它蕴涵了原始宗教和神学宗教的祭祀内容,整合不同宗教文化特质于少数民族传统宗教,其在中国特色的宗教学理论方面具有典型意义。

以道教斋醮仪式与原始宗教巫术的关系来说,道教斋醮仪式虽源于巫术,却高于巫术,道教斋醮祭祀的许多仪节,如立幕、启奏、发符、招魂、行箓、化帘、存想、诵经、祈祷、上表等,无论是法事的丰富细腻,还是科仪格式的完整齐备,都远胜于原始宗教的巫术。尤其是唐宋道教斋醮已成为国家祭祀大典,金箓大斋、黄箓大斋坛场的规模气派,普天大醮、罗天大醮的盛大法会,数千法师云集坛场,做长达四十九天的斋醮,这都是原始宗教巫术所不可企及的。

道教孕育产生于中华传统文化的土壤,是中国本土生成的传统宗教。早期五斗米道的创立,吸取了西南少数民族宗教的要素,由此形成符箓道教的显著特点。道教史上历代宗师以济世度人、弘扬大道的道家精神,在西南少数民族地区的传道活动,使道教的神仙信仰与祭祀仪式,为西南少数民族宗教所吸纳。

道教融入西南少数民族文化之中,由此形成道教化的瑶族道教、壮族师公教、彝族西波教。这种民族化、本土化的道教分衍形态,既适应了各民族的民情风俗,又符合各民族崇拜祖先的价值观,因而能够绵远传承、沿袭不替。西南少数民族的道教信仰是文化涵化的产物,道教在西南少数民族中经过整合、创新,衍生出地方化、民族化的少数民族道教。它与正统道教既有联系,又有明显的区别。这为原始宗教与神学宗教相互融摄,为人类学、民族学的文化传播理论,都提供了具有中国特色的典型例证。

美国人类学家雷德菲尔德(R.Redfield)在《农民社会与文化》(Peasant Sociedty and Culture.)一书中,最先提出“大传统”与“小传统”的文化分析模式。[6]以中国社会来比照其理论,所谓“大传统”,指以士大夫阶层为主导的文化;“小传统”则指乡村社会普通民众的文化。台湾人类学家李亦园对“大传统”与“小传统”,从宗教仪式的角度进行了有趣的阐释。李亦园《人类的视野》认为:“宗教祭仪是不同传统层次最易见分野的部分。大传统的上层士绅文化着重于形式的表达,习惯于优雅的言辞,趋向于哲理的思维,并且观照于社会秩序伦理关系上面;而小传统的民间文化则不善于形式的表达和哲理和思维,大都在日常生活的所需为范畴而出发,因此是现实而功利,直接而朴质的。”[7]

从“大传统”与“小传统”理论,或精英文化与大众文化分野说来看,学界占强势的中国文化观,以为中国文化的主流是儒释道文化。由于儒释道三教长期影响中国社会,研究精英文化者一般偏重于大传统,而有意无意地忽略小传统的影响。儒释道三教无疑属于大传统,西南少数民族宗教则属于小传统。在西南少数民族宗教中,接受道教的影响更为显著。以西南少数民族的傩祭、傩文化来说,它与儒释道三教有着密切关系。而在西南少数民族傩坛法师看来,傩坛法术都是太上老君所传,因此傩坛的三教以道教为首,傩祭与道教的关系最为密切。在长期的历史进程中,西南少数民族宗教的信仰和仪式,影响着西南各族群的思维方式、生产活动、社会关系,并与大传统的儒释道三教形成冲突和互补关系。

雷德菲尔德(R.Redfield)认为,属于大传统的上层文化向地方流动,逐步地方化;而地方区域文化传统向上层中心流动,则会形成普遍化。以西南少数民族宗教的演进历程来看,大传统和小传统相互依赖,两者之间的影响是长期持续的。我们通过西南少数民族与道教信仰仪式的比较研究,来探索大传统与小传统相互结合的路径,以有力说明少数民族文化是中国传统文化的组成部分。而从西南少数民族与道教的相互影响融摄,更可以探索中国传统文化的结构及其形成发展规律。

二、中国西南少数民族宗教的生态环境

中国55个少数民族自古生息在中华大地,他们在与大自然和谐相处的生活中,形成了独具特色的民族宗教。中国少数民族原始古朴的宗教信仰,是构成民族历史文化的主要内容。中国少数民族原始宗教,伴随历史的演进和社会的变迁,曾不同程度受到儒释道三教的影响,但仍保留图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜的原始信仰的内容,这种信仰民族土俗神灵和儒释道三教神祇,以巫术祀神仪式为特质的宗教,可以称之为西南少数民族传统宗教。

中国少数民族生存在中原周边地区,其宗教信仰具有明显的地域特色。中国少数民族宗教有着独特的信仰系统,各民族有自己原始信仰的神灵,有世代相传的原始宗教巫师,有口传的用于宗教祭祀的神唱,一些有民族文字的少数民族,还有民族文字记载的宗教经典。中国少数民族宗教信仰,与民俗文化活动结合最密切,各少数民族传统的宗教祭祀仪式,是与民族节日和民俗活动交融一体的庆典。

中国少数民族的原始宗教信仰,伴随民族历史的演进和社会的变迁,其原始宗教成分已发生变化,在中华民族多元一体的格局下,各少数民族不同程度地受到儒释道三教的影响。尽管如此,中国少数民族传统宗教,至今仍保持着原始古朴的风格,显示出民族宗教文化的鲜明特质。人类宗教发展演进的规律,是从原始宗教走向神学宗教。在世界各大神学宗教占据统治地位的时代,中国少数民族宗教文化绵远传承至今,这对于认识人类早期的宗教形态,具有重要的学术价值。

在人类文明的历史进程中,宗教作为内涵丰富的精神文化现象,伴随着人类社会前进的足迹。远古先民的原始宗教信仰,是人类社会各种文化形式的源泉。文明时代的各种神学宗教,可追溯远古先民对神灵的膜拜。人类宗教演进的历史过程说明,诞生于原始社会的原始宗教,经历了漫长时期的发展衍变,经人为的创造而形成神学宗教。当今影响着世界的各大宗教,作为人类社会成熟的神学宗教,在它们创立产生及发展演进的初期,都不同程度地汲取了原始宗教的营养。而从原始宗教走向神学宗教,是人类宗教发展史的必然规律。

中国西南的滇、黔、桂、蜀、渝、藏、湘西、鄂西、粤北,历史上是多民族聚居的地区,20世纪30-40年代因其战略后方的地位而称为西南边疆。西南地区现有阿昌、白、布朗、布依、傣、德昂、侗、独龙、仫佬、哈尼、回、基诺、京、景颇、拉祜、傈僳、珞巴、满、毛南、门巴、蒙古、苗、仡佬、纳西、怒、普米、羌、水、土家、佤、瑶、彝、藏、壮等34个世居的少数民族,以及一些有待识别的族群。根据国家统计局公布的2000年全国第五次人口普查第一、二号公报的主要数据,西南六省(区)人口达5347万,占中国少数民族总人数10643万人的50%以上。若加上湘西、鄂西、粤北,则可达60%以上。

中国的西南地区和西南少数民族,是历史上传承至今的一个文化概念。汉司马迁《史记》卷一百十六《西南夷列传》说:

西南夷君长以什数,夜郎最大;其西靡莫之属以什数,滇最大;自滇以北君长以什数,卭都最大:此皆魋结、耕田、有邑聚。其外,西自同师以东,北至楪榆,名为嶲、昆眀,皆编发,随蓄迁徙,毋常处,毋君长,地方可数千里。自嶲以东北,君长以什数,徙、筰都最大;自筰以东北,君长以什数,冄駹最大。其俗或土著,或移徙,在蜀之西。自冄駹以东北,君长以什数,白马最大。皆氐类也。此皆巴蜀西南外蛮夷也。[8]

司马迁所论巴蜀西南外的众多族群,按其族系可分为氐羌、百越和百濮三个系统。后世史家皆沿袭司马迁的西南之论,即巴蜀西南外的滇、黔两省及川西南的一部分,此为狭义的西南。而广义的西南泛指川、滇、黔、渝四省市为主,其外延可及广西、西藏甚至湘西、鄂西、粤北的地理区域。

湘西、鄂西、粤北,虽然不属于西南的地理范围,但从历史文化的角度审视,它是遍布西南的瑶、苗、土家、侗等民族延伸居住之地,因此,广义的、文化意义上的西南地区,在西南地理范围内向外辐射,就形成西南少数民族地区的文化概念。早在民国时期民族学家的认识中,所研究的西南民族就指广义上的西南。马长寿《中国西南民族分类》说:“中国西南民族系指四川、云南、湖南、贵州、广西、广东诸省所有之原始民族而言。上述各省,土地辽阔,多崇山大川,丛林深谷,故自古为荒徼之区,而原始民族栖息于其间者至多且繁。”[9]

杨成志《我对于云南罗罗族的研究计划》,对于西南少数民族有更详细的论说:“‘西南民族’一名词,是包括粤、桂、黔、滇、川、康、藏及印度支那(安南、暹罗、缅甸)各地所分布的半开化的或未开化的部族之总称。简言之,即是世俗称为‘南蛮’或‘苗蛮’或‘苗族’或‘西南夷’……的。……时至今日,号称开化数千年的中华境内,在西南高原或南岭山脉一带,尚有语言不同,惯俗殊异和制度分歧的无数山居部族繁殖其中。测量他们所占的境域,几乎占全国境土1/3,统计其人口的总数,约有三千余万,几占全国8%。”[10]

陈国钧《贵州苗夷社会概况》,对西南的范围也有论说:“中国苗夷族分布西南一带,已有数千年的历史,人口总数约二千余万人。所谓西南,其范围系指贵州、云南、四川、西康、湖南、广西、广东诸省。即此数省中的散居有苗夷民族,尤以贵州古为蛮地,向为苗夷民族集中的大本营。今贵州八十二县,苗夷普及六十县,其分布区域非常辽阔。”[11]

西南地区的六江流域,是少数民族聚居之地。所谓六江流域,指怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河及岷江。六江流域包括藏东高山峡谷区、川西高原区、滇西北横断山脉高山峡谷区和滇西高原区。六江流域上游居住着藏缅语族的藏、羌、彝、白、纳西、傈僳、普米、独龙、怒、阿昌、景颇、拉祜、哈尼、基诺等族群,下游居住的民族包括壮傣语族的傣族,孟高棉语族的佤、德昂、布朗等族群,苗瑶语族的苗族和瑶族。六江流域素有“民族走廊”之称,在六江流域形成历史上纵贯南北的民族流动,是北方游牧民族和东南百越民族交汇的走廊地带。六江流域至今沉淀着丰富的宗教文化遗迹,西南少数民族的傩祭、傩文化,就是少数民族宗教的一种形态。

在中国历史文化长河中,西南地区各少数民族,皆不同程度受儒、释、道三教影响。在西南少数民族地区,藏族信仰藏传佛教和苯教,回族信仰伊斯兰教,白族信仰佛教密宗色彩的阿吒力教,傣族信仰南传上座部佛教,瑶族信仰道教。而纳西族东巴教,白族本主教,皆不同程度受藏传佛教的影响。近代以来基督教、天主教在苗、彝、傈僳、拉祜等民族中不同程度的传播,并经历大规模本土化的过程。西南少数民族中儒释道三教的并存,伊斯兰教、基督教、天主教的传播影响,由此构成西南少数民族宗教的丰富内容。而彝族的毕摩文化、白族的本主文化,土家族的梯玛文化,哈尼族的贝玛文化,纳西族的东巴文化,羌族的释比文化,苗族的傩祭、傩文化,瑶族、壮族的师公文化,是西南少数民族传统宗教的典型形式。在西南34个世居少数民族中,受道教影响较深的族群,主要是瑶、壮、苗、白、土家、纳西、彝、羌、侗、水、布依、仡佬、仫佬、毛南、阿昌等少数民族。

三、多元一体格局下的西南少数民族与道教

中国西南少数民族宗教受道教影响,是历史上道教在西南少数民族地区传播所致,是华夏文化在多元一体的中国社会辐射的结果。秦汉以来中华民族多元一体格局的形成,[12]中国少数民族宗教的发展衍变有了广阔空间,中华民族凝聚为一体的统一政权,客观上有利于各民族的文化交流。在中华民族多元一体的格局下,历史上少数民族与中原汉族的密切交往,各族群的迁徙及汉族移民的进入,是西南少数民族接受道教影响的条件。在西南少数民族建立政权的南诏大理时期,所受中原汉文化影响就很深。元郭松年《大理行记》说:

故大理之民,数百年之间五姓守固。值唐末五季衰乱之世,尝与中国抗衡。宋兴,北有大敌,不暇远略,相与使传往来,通于中国。故其宫室、楼观、言语、书数,以至冠昏丧祭之礼,干戈战陈之法,虽不能尽善尽美,其规模、服色、动作、云为,略本于汉。自今观之,犹有故国之遗风焉。[13]

南诏疆域包括今云南全境及与云南交界的西藏、四川、贵州、广西及东南亚部分地区。由于历史地理的因素,南诏与成都的文化往来频繁,为蜀中道教传播南诏提供了条件。明陈文景泰《云南图经志书》卷五蒙化府风俗,其“习俗少变”条注释说:“近府治而居者,皆汉僰人,今乐育教化,渐被华风,而言语服食,吉凶庆弔之俗,俱变其旧矣。”[14],此反映白族先民僰人受汉文化侵润,其风俗习惯都不同程度受到影响的史实。

进入西南少数民族地区的汉人,同时也带入了中原的道教文化。据明田汝成《行边纪闻·蛮夷》、明郭子章《黔记》卷五十九、清罗绕典《黔南职方纪略》卷九记载,居住在今贵州贵阳、龙里、修文、郎岱、大方、威宁、普安、织金等地的“宋家”、“蔡家”、“曾竹龙家”、“马蹬龙家”,原本是中原汉人的移民。清田雯《黔书》载镇宁州青苗“妇人以青布一幅,制如九华巾著之”。[15]该地青苗的头饰九华巾,是唐宋时期道士服饰的名称。

宋代在西南少数民族地区,已出现道教传教活动的记载。宋范成大《桂海虞衡志》说桂海地区:“又有秀才、僧、道、伎术及配隶亡命,逃奔之者甚多。”[16]《宋史》卷四百九十三《西南溪峒诸蛮上》说:

初,有吉州巫黄捉鬼与其兄弟数人皆习蛮法,往来常宁,出入溪洞,诱蛮众数百人盗贩盐,杀官军,逃匿峒中。[17]

《续资治通鉴长编》卷一百四十三,将此事载入宋仁宗庆历三年(1403年)九月乙丑条。号称黄捉鬼的巫师,其“捉鬼”的绰号带有道教色彩,说明宋代道士有深入蛮区传教者。《宋史》卷四百九十四《西南溪峒诸蛮传》,该卷列有《梅山峒蛮》一节,载宋太宗太平兴国二年(977年),翟守素讨平梅山,“自是,禁不得与汉民交通,其地不得耕牧”。[18]则说明此前汉民与梅山蛮人的交往是存在的。瑶族受道教影响最深,这与历史上瑶族与汉族的交往,大量汉人进入瑶区活动有关。清屈大均《广东新语》卷七《傜人》载:

诸傜率盘姓,……以盘古为始祖、盘瓠为大宗。其非盘姓者,初本汉人,以避赋役潜窜其中,习与性成,遂为真傜。……曲江傜,惟盘傜八十余户为真傜,其别姓赵、冯、邓、唐九十余户皆伪傜。[19]

对汉人在瑶族社会中活动的影响,明代文士苏濬《粤事论》有一针见血的论述:

今之策粤事者类曰:獞猺乱内地,不知衅不在猺也。猺不习汉语,不识文书,自中国亡命之徒,扞文网吏捕之急,则窜身穷谷,教猺伺向,又有游手罢民,不事佣作,喜椎埋叫呼,计无复之,輙自结于猺。于是啖以厚利,导以剽掠,猺贪且狠,堕其彀中,而祸中于村落矣。大征之后,黠者遁深薮,痴者饱白刃,根株未拔,计不得不议抚,抚之诚是也。顾里胥桀黠,素习猺语,恃口舌游扬,名曰招主。素封之家,藉猺人为力,作名曰田主。此数族不惟以夷市,而且以官市,公家亩钟认为已有,而课穜稑于佃丁。官清其籍,则以瑶为解,每秋成与夷瓜分之。……故中国之祸,举中国人贻之,岂在猺哉?何休曰:王者不治夷狄,非不治夷狄也。治中国即以治夷也。苟得良有司,胜于兵千百矣。[20]

在中国西南的苗族社会,同样有汉人苗民化的记载。清徐家干《苗疆闻见录》说:“家不祀神,只取所宰牛角悬诸厅壁。其有天地君亲师神位者,皆汉民变苗之属。”[21]清陆次云《峒溪纤志》卷上,载苗峒有自称韩信、徐敬业、李德裕、陈友谅后代的苗民。清陆次云《峒溪纤志》卷中说:“汉人潜入苗峒者,谓之汉奸。”[22]明代以来江南汉人大量进入西南少数民族地区,促进了汉文化与少数民族的交流。明徐宏祖《徐霞客游记》卷九上《西南游日记十五》载:

其地土人皆为么此夕。国初,汉人之戍此者,今皆从其俗也。[23]

徐霞客游历丽江所见情况,是汉人屯戍该地而纳西化的例证。纳西族所受道教的影响,来自历史上汉人与纳西人的密切交往。明代丽江木氏土司尊崇道教,与道士之间有直接的交往。明武宗正德(1506-1521年)年间,蓟羽士栖息丽江玉龙山,“日写《黄庭经》数章,浑忘身世事。所居室常见紫气缭绕,野鹤成群,驯服堦前不去。”木公赠诗有“山阴雨雪归来夜,玉杖霞裙引凤凰”之句。[24]明世宗嘉靖(1522-1566年)年间,陕西终南山道士周月泉来到丽江芝山,史载他“丰肌美髯,黄冠羽衣,料事多奇中,纵口谈丹术,笔画间喜为幻渺之说。”数年后周月泉离开丽江时,木公曾赋诗送别:

艺客遥将访我楼,岭云海鹤共悠悠。

醉余说尽延生诀,袖拂苍髯不肯留。[25]

明代丽江道教题材的壁画,就是木氏土司尊崇道教的结果。清乾隆《云南通志》卷二十五《仙释》,概述云南道释流行情况具有典型性:

自青牛西去,白马东来,羽客缁流,盛行中土。矧山峙老君,地邻天竺,渐染最久,服习尤深者耶。夫释老之学,自东周、后汉以还,时有盛衰,而终莫能废,则以其道要乎致虚守寂,葆性全真,内可淡嗜欲之私,而外可郄身名之累。虽与儒者修身淑世之道旨趣不同,而愿力之坚深,精神之凝一,固有不甚悬殊者。[26]

编纂者对道教与儒释共同影响云南社会,对其功能给予和儒教不甚悬殊的高度评价。

四、西南少数民族宗教与道教的相互融摄

早期道教创立于西南地区,汲取了西南少数民族巫术的营养。由于早期道教创立、活动于民间,就不能不受到民间巫风的影响,这是早期道教与西南少数民族结合的地缘文化因素。西南少数民族巫术文化中的祀神仪式,法器仪仗,符箓偈咒,禹步手诀等作法方式,均为早期道教所承袭。在《道藏》的科仪法术经书中,不难睹见巫术文化的内容。道教斋醮科仪中的涂炭斋法,即源于少数民族的祭祀习俗,陆修静在宋文帝元嘉三十年(453年),曾率门人建三元涂炭斋,《洞玄灵宝五感文》记涂炭斋的作法说:

于露地立坛,安栏格,斋人皆结。同气贤者,悉以黄土泥额,被发系著栏格,反手自缚,口中衔璧,覆卧于地,开两脚,相去三尺,叩头忏谢。[27]

在陆修静制定的九斋十二法中,仅见此涂炭斋仪式的作法,说明当时涂炭斋较为盛行。涂炭斋以苦节为功,是早期道教常行悔过请福之法。

道教斋醮仪式中法师的步罡踏斗,此坛场步伐又称之为禹步。传说大禹治水时,至南海之滨,见鸟禁咒,能令大石翻动,而鸟禁咒时常作一奇怪步伐,大禹模仿此步伐,运用于治水之方术,由此而成禹步。扬雄《法言·重黎篇》说:“昔者娰氏治水土,而巫步多禹。”[28]禹步其实是一种巫步,是巫师跳神的步伐,它为早期道教所承袭,成为斋醮科仪中的重要法术,被称为万术之根源,玄机之要旨。禹步在西南少数民族中十分盛行,少数民族巫师在祀神时走的禹步,俗称为踩九州,或踩八卦,走七星罡步。甚至民间的祭祀仪式,也沿用道教斋醮之名,俗称为打斋、打醮。

探讨西南少数民族与道教的关系,应该注意到二者相互影响的事实。东汉五斗米道的创立,汲取了西南少数民族宗教的因素,而道教在后来的传播发展中,又不断对西南少数民族产生影响。西南少数民族传统宗教中,至今仍保持着浓厚的道教色彩。西南少数民族宗教尊奉的神灵系统中,既有本民族原始信仰神祇,又崇祀道教神仙,具有巫道结合的显著特征。所尊奉的道教诸神中,除三清、三元、太上老君、玉皇大帝张天师等道教尊神外,还有关圣帝君、文昌帝君、城隍、土地、灶君、等民间俗神。

三元是西南少数民族普遍崇祀的神灵,且祭祀首先请三元降临掌坛,其地位居于诸神之上,此现象颇值得研究。广西壮族、毛难族师公尊三元为祖师,师袍上绣三元神像,祭祀开坛要接祖师,祭祀中有三元召度的程式,有《唱三元》的科仪经本,使用“三元考召”法印,还有《三元真君》的祭祀演剧。流行于桂中的壮族师公教派,就称为三元师教。瑶族的度戒,要受太上三五正一盟威三元将军,度戒仪式的坛场要供奉唐、葛、周三将军神像,瑶族师公戴的三元帽,亦绘有上元唐将军、中元葛将军、下元周将军神像。而道教的三元信仰,至迟在南北朝时已经形成。

在西南少数民族祭祀坛场供奉的神图中,巫道神祇共同护坛行法。在西南少数民族的祭祀理念中,尤以民族祖先神、道教神祇最受崇祀。《国语·鲁语上》载春秋时鲁国大夫展禽说:

夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾

则祀之,能捍大患则祀之。非是族也,不在祀典。[29]

《礼记·祭法》明确提出有功于民则祀之的祭祀原则,在中华民族多元一体的格局下,此祭祀理念对西南少数民族影响深远。西南少数民族尊民族英雄为神灵,就是受此祭祀原则的影响。

信奉道教的西南少数民族,多称其教来自梅山和茅山,故有梅山教和茅山教之分。西南少数民族傩坛还有玉皇教、麻阳教、河南教、湖南教等,大抵都不同程度受道教的影响。西南少数民族梅山教深受道教影响,道教的太上老君、张天师、玉帝、三元为各族梅山教普遍敬奉。在梅山教各族的神灵系统中,既有本民族神祇,又崇祀道教诸神,道教神仙与本民族神祇同坛供祀。梅山教信仰中的道教因素,与道教在西南少数民族地区的传播有关。瑶族祭祀的神灵按“旗头”划分,三元教主旗头排列在三王五帝旗头之后,说明三元是瑶族崇奉的重要旗头。三元教主旗头的主神是唐葛周三将军,梅山法主大圣九郎则居于第二。在梅山教信仰区域内,民间有关张五郎、张赵二郎、闾山九郎学法的传说,地点无论是龙虎山、武当山、庐山,还是抚州、淮南,大都透露出学习道法的信息。梅山教信仰的法主闾山九郎,其神格具有宗教象征意义,闾山九郎虚拟化的神格和学道经历的传说,隐喻他获得了道教法术的传授。在中国西南少数民族中,瑶族、壮族、苗族、土家族、仫佬族、仡佬族、毛南族、侗族、白族、水族,都不同程度信奉梅山教。梅山文化在历史上的影响和辐射,甚至在四川的汉族地区,云南彝族地区,都有梅山教影响的痕迹。

西南少数民族的茅山教,擅长经文符箓,跳神作法。以广西壮族为例,民国《河池县志》载:当地壮族“每届迎茅山教于家,设坛做法”。[30]清光绪《平南县志》载:“疾病,多延请道士许福,或禳星拜斗。又有所谓演茅山法者,巫扮女人,插花执剑,屈一足作商羊舞,撞钟击鼓以助之,名曰‘跳鬼’。”[31]茅山教崇信龙虎山张天师。元初,元世祖命三十六代天师张宗演主领三山(茅山、龙虎山、閤皂山)符箓,茅山法箓始归于龙虎山张天师的万法宗坛。茅山教自称其教源自茅山,说明该教派传入在张天师主领三山符箓之前。西南少数民族信奉的茅山教,应始于唐代茅山宗风最盛的时期。当时茅山法箓为天下所信向,茅山教的得名或许与此历史大势有关。

大致说来,瑶族、壮族的师公系统属于梅山教,道公系统则属于茅山教。师公的法事活动习惯上称为武坛,道公的法事活动则称为文坛。此外茅山教与闾山教也有关系,广西瑶族茅山教的《茆山科全书》、《度戒科》,都记载茅山教请师要请到闾山门下,所请祖师有三清上圣、道老二君、闾山九郎、陈林李氏、茆山法主。广西瑶族祭祀文书《番扛语》,有“白驴山茆山法”之语,[32]将闾山法与茅山法并称。在梅山文化影响圈内,无论梅山教与茅山教,都在上坛祀太上老君,中坛祀历代祖师,下坛祀梅山启教翻天倒挂张五郎。

西南少数民族宗教的坛场科仪,包括祭坛的布局、供品、法器、法师等一系列与仪式相关的规制。西南少数民族祭祀仪式要设坛,坛场是人神交通的神圣空间。西南少数民族祭坛的神灵及其布局,反映出道教科仪的影响至为明显。西南少数民族法师及其威仪,是通过其服饰和使用的法器来体现。西南少数民族宗教法师的法服,是道士法服的移植和神仙信仰的展示。祭祀坛场的法器被视为神圣之物,西南少数民族的法器或移植于道教,或有道教化的神话传说。西南少数民族傩坛是小型的坛班,傩坛法师是在太上老君神位前,经过-定的仪式接受封牌升职的。

西南少数民族的经书,亦与道教经书有传承渊源。道教的《太上感应篇》,明清时已有爨文译本。瑶族《遵典经》的按语,引用唐代道士李含光《九幽忏法序》,阐述三十六部尊经之义。瑶族的《遵典经》记载“玉清圣境洞真经”、“上清真境洞玄经”、“上清仙境洞神经”,此源自道教的洞真、洞玄、洞神三洞经书,即所谓三十六部尊经。广西瑶族三洞经书的品目按洞真、洞玄、洞神各十二部分类,完全是《道藏》三洞经书的分类方法。西南少数民族巫师行法运用的符、讳、诀、咒,在《道藏》科仪经书中更不鲜见。

结语

综上所述,西南少数传统宗教与道教,确有相互融摄、相互影响的关系。道教从东汉魏晋南北朝时,就传播发展于西南少数民族地区,历经唐宋元明清以来,继续渗透影响着西南少数民族。当今西南少数民族传承的道教,是经历长期历史文化积淀的结果。西南少数民族传统宗教与道教的关系,应该是双向渗透、相互影响的,从而形成具有中华特色的道教与少数民族传统宗教。从某种意义上可以说,道教作为一种精神文化纽带,促进了中华民族多元一体格局的形成。

  • 流泪

    0人

  • 鼓掌

    0人

  • 愤怒

    0人

  • 无语

    0人


关注道教之音官方微信

欢迎投稿:
Email:server#daoisms.org(注:发邮件时请将#改为@)

免责声明:
  1、“道教之音”所载的文、图、音视频等稿件均出于为公众传播道教文化之目的,并不意味着赞同其观点或证实其内容的真实性,我们不对其科学性、严肃性等作任何形式的保证。如其他媒体、网络或个人从本网下载使用须自负版权等法律责任。
  2、本网站内凡注明“来源:道教之音”的所有文字、图片和音视频稿件均属本网站原创内容,版权均属“道教之音网站”所有,任何经营性媒体、书刊、杂志、网站或个人未经本站协议授权不得转载、链接、转贴或以其他方式复制发表。已经本网协议授权的媒体、网站,在下载使用时必须注明“来源:道教之音”, 违者将依法追究责任。
  3、凡本站转载的所有的文章、图片、音频、视频文件等资料的版权归版权所有人所有,本站采用的非本站原创文章及图片等内容均标注来源,由于无法一一和版权者联系,如果所选内容的文章作者认为其作品不宜上网供大家浏览,请及时用电子邮件或电话通知我们,以便迅速采取适当措施。

道教中国化

热门图文

更多
道教养生
学道入门专题