四、峨眉山成为道教名山

一座山如果只凭其自然景观，而没有人的因素充实在里面，使其具有灵性和意蕴，是很难成为信仰对象的。如同华夏先民困惑于自然现象而产生原始宗教一样，人们很早就赋予峨眉山以神奇的功能了。道教在发展过程中，把中古时期的一些圣贤和传说中的仙人融合到神谱中来，尊为仙师，以示道教源流之古远与尊严，同时还将天下名山分封为若干洞天福地，用以表达道教之雄赫与博大。这方面，道教对峨眉山的塑造就是一个典型的实例。基于此，可以认为，早期(东晋以前)的峨眉山完全是作为一座道家仙山而存在的，有很多仙人缥缈在其中，令天下修道之士神往。《魏书·释老志》载:

这也就是说，早在一千多年前，就流传有轩辕黄帝在峨眉山得道的传说。其实，在古代典籍中，峨眉山很早就被塑造成为像昆仑山一样盛产“不死之药”的仙山，有很深的仙道思想渊源。东汉时期著名的神仙家书《孔子地图》中就有关于峨眉山仙药的记载，据说汉武帝都未能如愿以偿地得到这种仙药。晋代常璩《华阳国志·蜀志》云:

南有峨眉山……《孔子地图》言有仙药，汉武帝遣使者祭之，欲致其药，不能得。［17］卷三蜀志道家之原，出于老子……授轩辕于峨眉，教帝喾于牧德。［16］释老志十

同样，东晋著名道士葛洪在《抱朴子》卷4中进一步指出:

古之道士合作神药，必入名山，不止凡山之中……可精思合作仙药者，有……青城山、峨眉山、绥山(二峨山)……此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。［18］85

这就很明确地说明了峨眉山如同昆仑山一样，是盛产不死仙药的神山。宋代道教典籍《云笈七籖》中还记载了陆通、葛由两名隐士在峨眉山修道成仙的故事:

陆通者，云楚狂接舆也。好养生，食橐卢木实及芜菁子。游诸名山，在蜀峨嵋山上，人世世见之，历数百年也……葛由者，羌人也。周成王时，好刻木羊卖之。一旦骑羊而入蜀。蜀中王侯贵人，追之上绥山。绥山在峨嵋山西南，高无极也。随之者不复还，皆得仙道。故里谚曰:若得绥山一桃，虽不得仙，亦足以豪。山下立祠数十处也。［14］卷一百八列仙传

绥山即今二峨山，乃峨眉山之一部分，隋大业年间峨眉县曾被置为绥山县，今峨眉山市亦有绥山镇。这些传说虽荒诞不经，但其中无疑明确地传达出这一信息，即:当时人们视峨眉山为道家仙山，峨眉山上的“神仙”传说已经相当流行。

另据已佚晋代道家经典《三皇经》载，峨眉山不但是皇人授轩辕黄帝仙法之地，是“皇人之山”，还被正式命名为道教“第七洞天”。《三皇经》一书，据说是西晋末惠帝年间鲍靓得于嵩山石室，东晋初传之葛洪，其实为鲍靓所自著。《三皇经》在唐代受到官方禁止，原本现已失传。清嘉庆《峨眉县志》引《三皇经》云:

皇人者，泰帝所使，在峨眉山授皇帝真人五才之法，又云:

人天中有三十六洞天，兹当第七洞天，一名虚灵洞天，一名虚陵太妙洞天。［19］926

其实，峨眉山为“第七洞天”之说，《云笈七籖》中也有类似记述:

第七峨眉山洞，周回三百里，名曰虚陵洞天，在嘉州峨嵋县，真人唐览治之。［14］卷二十七洞天福地

这位住在峨眉山的“天真皇人”作为道教的始祖而被长久传诵，也就必然巩固了峨眉山作为道教名山的地位。在这里，峨眉山的地位已不仅仅是诸多洞天之一，还是天真皇人授道黄帝之处，承担起了早期道法起源的重任。张君房在论述道教起源时进一步认定，道经根本三洞之一的洞玄《灵宝经》，就是天真皇人于峨眉山所授于轩辕黄帝的:

今传《灵宝经》者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝，又天真皇人授帝喾于牧德之台，夏禹感降于钟山，阖闾窃规于句曲。其后有葛孝先、郑思远之徒，师资相承，蝉联不绝。［14］卷三道教本始

《灵宝经》即《灵宝五符经》，简曰《五符经》，被收入《正统道藏》，并且列为全藏的首卷，成为中国古代道教史上一部重要经典，被道教奉为万法之宗、群经之首，其重要地位可见一斑。显然，产生《灵宝经》的峨眉山作为道教圣地，是当之无愧的。至此，峨眉山完成了从远古时期传说中的道家仙山到一座真正意义上的道教名山的嬗变。

整体而言，正是葛洪、鲍靓等东晋道家首先把峨眉山比附成神话中的“皇人之山”，并极力渲染峨眉山的神奇之处，才使峨眉山逐渐演变成为道教名山。峨眉山从张鲁的“游治”之一，到“第七洞天”，又到“《灵宝经》源”，无疑折射出峨眉山在道教“洞天福地”谱系中地位的不断提高。显然，峨眉山作为道教名山，至迟在东晋时期其地位已经牢牢地确立起来了。

五、峨眉山佛道并存的格局

峨眉山佛教源远流长，因现有资料匮乏，其初传的确切年代已不可考，只能根据与峨眉山相关的重要人物或事件加以推定。东晋隆安(397－401)年间，高僧慧持(337－412)上峨眉山传法标志着有史可稽的峨眉山佛教之始［20］。对此，笔者曾在《峨眉山佛教源流考》一文中详论，不赘。

如前所述，早期的峨眉山作为昆仑神山的分有者，完全是作为道教名山而存在的。但是，佛教传入峨眉山之后的情况如何呢?佛教于东晋时期传入峨眉山后，因峨眉山长期而深厚的道教文化积淀，佛教并未立即获得快速发展。此后，峨眉山道、佛二教势力此消彼长，既有融合又有斗争，进入了一个长期的佛道并存时期。

至迟在唐末之前，峨眉山道教一直占据主导地位，关于这一点，孙思邈和李白这两个历史人物的相关史籍可以印证。

孙思邈(581－682)，唐初著名的医药学家、道士，寿102岁(一说141岁)，后人尊称为“药王”，并被神化为仙。据《旧唐书·孙思邈传》载，唐太宗李世民曾召孙思邈至京师并授予爵位，孙固辞不受，却入峨眉山隐居采药，炼“太一神精丹”。基于这一史实，唐代段成式在其笔记小说《酉阳杂俎》中就演绎出了这样一则故事:

玄宗幸蜀，梦(孙)思邈乞武都雄黄，乃命中使齎雄黄十斤，送于峨眉顶上。中使上山未半，见一人幅巾披褐，须鬓浩白，一童青衣丸髻，夹侍立屏风侧，以手指大石曰:“可致药于此。上有表录上皇帝。”中使视石上朱书百余字，遂录之，随写随灭。写毕，石上无复字矣。须臾，白气漫起，因忽不见。［21］卷2《玉格》

孙思邈卒于永淳元年(682)，而唐玄宗避安史之乱入蜀则是在756年，此时孙思邈早已去世，《酉阳杂俎》的这则故事显然是基于民间传说的。但这无疑说明，当时峨眉山在人们心中仍是一座道家仙山，故而孙思邈在其上炼制仙丹，并得以长生不死。不难看出，即使死后，人民仍认为孙思邈作为一个炼丹的“神仙”长存于峨眉山。如果当时峨眉山上佛盛道衰，在峨眉山里常驻的恐怕不应该是道士孙思邈，而是某位高僧了。历史上，峨眉山、孙思邈、神仙这三个本互不相干的概念扯上关系后就被长期传颂。如宋代苏轼《题孙思邈真人洞》诗云:

先生一去五百载，犹在峨眉西崦中。自为天仙足官府，不应尸解坐虻虫。［22］卷14

唐代大诗人李白对于峨眉道教仙山形象的普及与推广也起过重要作用。如脍炙人口的李白《登峨眉山》诗中就说:

蜀国多仙山，峨眉邈难匹……泠然紫霞赏，果得锦囊术……倘逢骑羊子，携手凌白日。［23］卷21

在诗中，李白表达了在峨眉山求得成仙“锦囊术”，跟随峨眉仙人骑羊子(即葛由)学道求仙之愿望。显然，在大诗人李白眼中，峨眉山是一座令人神往的道教仙山。另外，李白还作有《峨眉山月歌，送蜀僧晏入中京》一诗:

我在巴东三峡时，西看明月忆峨眉。月出峨眉照沧海，与人万里长相随。黄鹤楼前月华白，此中忽见峨眉客。峨眉山月还送君，风吹西到长安陌。长安大道横九天，峨眉山月照秦川。黄金狮子乘高座，白玉麈尾谈重玄。我似浮云殢吴越，君逢圣主游丹阙。一振高名满帝都，归时还弄峨眉月。”［23］卷8

这也是一首写峨眉山僧人的诗，“黄金狮子乘高座，白玉麈尾谈重玄”一语并论佛道二教，说明当时峨眉山处于二教和谐并存的格局。另据段成式《酉阳杂俎》载:

倭国僧金刚三昧，蜀僧广升，与邑人约游峨眉，同雇一夫，负笈荷糗药。山南顶径狭，俄转而待，负笈忽入石罅，僧广升先览，即牵之，力不胜，视石罅甚细，若随笈而开也。众因组衣断蔓，厉其腰肋出之。笈才出，罅亦随合。众诘之，曰:“我常薪于此，有道士住此隙内，每假我春药。适亦招我，我不觉入。”时元和十三年。”［21］续集卷二支诺皋中

这里谈到日僧金刚三昧与蜀僧广升等人游峨眉山，不但没有记述峨眉山寺庙的相关情形，反而却详论了所谓“隙内道士”之事。这也折射出直至唐代后期，峨眉山仍有深深的道教烙印，人们对峨眉山也总是抱着某种挥之不去的神秘的仙药情结，视峨眉山为道士隐逸修炼的仙山。

唐末中和元年(881)，唐僖宗避乱入蜀，敕建峨眉山黑水寺，并赐“永明华藏寺”匾额，这是峨眉山第一次帝王敕赐建寺的相关记录。这也说明唐末丧乱之际，大批中原高僧入蜀避难，峨眉山佛教得到了一次难得的发展契机，并获得了皇家认同与重视。从此以降，峨眉山道教开始衰落。

北宋初，北方佛教重镇文殊菩萨道场五台山长期陷于辽人之手，宋太宗出于政治意图，大力扶持峨眉山佛教，以填补民间佛教朝拜中心的缺失。峨眉山逐渐演变成为天下共瞩的普贤菩萨道场，并被附会为《华严经》里的大光明山。太平兴国五年(980)，宋太宗敕建重达62吨的万年寺普贤骑象铜像，这是峨眉山正式成为普贤道场的标志。至此，峨眉山佛教取得了绝对优势，并逐渐确立了峨眉山普贤菩萨道场的角色。

明代以降，佛教民间化、世俗化进程加快，历代帝王日益亲睐峨眉山。尤以明太祖、明神宗对峨眉山佛教敕赐为著，并屡次扩建峨眉山寺庙。据今版《峨眉山佛教志》载，鼎盛时期的峨眉山有大小寺庙110余座，峨眉山佛教朝着世俗化、普世化的方向发展，信众日隆，天下人言峨眉必言佛教、必言普贤。峨眉山最终演变成为僧俗两众所共仰的佛教四大名山之一，峨眉山道教则日渐式微直至失传，仅存遗迹而已。

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本文刊登于《商丘师范学院学报》2015年08期

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