通过描绘自然界的景物，创设诗歌的艺术境界，表达诗人的思想感情，大多数诗歌都是这样。诗人在创作时，面对丰富多彩的景观物象，可以根据自己的需要，自由地取舍。客观地说，这些物象的本身是纯自然的，但在进入艺术作品之后，它就带上诗人的主观色彩。尤其，当某种物象长期地、经常地被作为某一特定的文化符号而使用时，它的自然属性显得更加微弱。我们发现，在唐代有关天台山道教的诗歌作品中，诗人们或为了营造特定的宗教氛围，或为了表达某种宗教情感，经常使用某些物象，这些物象，有的在使用中完全脱离了它的自然属性，变成了一个道教文化符号；有的虽然保留了它的部分自然属性，但明显呈宗教化趋势。兹就最常见的几类诗歌意象进行探讨。

一、“朱阕青霞断，瑶堂紫月闲”

月是中国诗歌中的传统意象。静夜望月，往往产生对故乡、故友和离散亲人的思念，如《古诗十九首》里那位思妇，当“明月何皎皎，照我罗床帏”时，强烈地思念征夫而夜不成寐；曹丕《杂诗》中的那位游子，“仰看明月光”而“绵绵思故乡”；杜甫被囚长安时，看到天上的明月，想起自己的妻儿(《月夜》)，他们因睹月而思亲，又借月寄托思念，“仰头看明月，寄情千里光”(《子夜四时歌秋歌》)，在他们笔下，月亮成为世俗感情的载体。而在有关天台山的道教诗中，月亮却很少作为人间亲情的寄托，大多服务于宗教。且看：

朱阕青霞断，瑶堂紫月闲。(张说《寄天台司马道士》)

诗人以丰富的色彩来建构仙境之华丽堂皇。称月为“紫月”，则此月已被道教占有。因为，这里紫色的运用，一是与道教的紫辰崇拜有关，中国古代星象说，将天上星座与人间帝王卿相相配合，认为紫微垣(又称紫微宫)乃紫微大帝所居，紫微大帝是元始天尊的化身，仅仅受玉皇大帝支配，统帅三界星辰和山川诸神，为一切现象的宗主，能呼风唤雨，役使雷电鬼神。[1](P911)由此留下了星辰信仰的痕迹。二是紫色是道教修炼境界中的特殊颜色，内丹外丹的种种修炼行为，都常以之为名表示珍异。比如用于外丹修炼的就有“紫粉”、“紫铅”、“紫琼”、“紫方天”、“紫珠芝”、“紫仙芝”、“紫金还丹”等，用于内丹修炼的有“紫霞”、“紫金丹”、“紫金莲”、“紫金明”等，故为道人所认同、喜爱。诗人将一切景观安置在紫月的笼罩下，营造了富丽堂皇而又静谧幽寂的仙境氛围。再看：

秋风吹月琼台晓，试问人间过几年。(孟浩然《玉霄峰》)

仙境一日，人间百年，秋风瑟瑟中照洒在琼台上的这轮月亮，还属于凡间吗？“门标赤城霞，楼栖沧岛月”(李白《天台晓望》)，楼观上悬挂的这轮月也不是人间的月，它属于海上仙岛。而“坛场月路几千年，往往笙歌下天半”(灵一《妙乐观》)，则以象征时间永恒的明月点出了千年古观的历史，由此引出对仙人活动的遐想。至于“往往鸡鸣岩下月，时时犬吠洞中春”(曹唐《刘晨阮肇游天台》)，“惆怅溪头从此别，碧烟明月锁苍苔”(曹唐《仙子送刘阮出洞》)中的月，则本来就是仙界的月了。

在人们普遍的观念认知下，日光芒四射，气氛热烈，身处其中，容易兴奋，导致欲念滋生，此乃修道之大忌，而得道成仙的前提是“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆谴”。相对日而言，月是阴性客体，它本身之静谧幽冷的形象，加上易使人产生静夜的联想，正符合了道教主静守一的修炼工夫。此外，月光较日光幽暗，色呈银白，半透明状，具有朦胧飘忽的特点，这与仙人境界也相符。因此，除了将月“仙化”以外，诗人们也用它来制造仙家阆苑的氛围。有的“制造”寒凉：

石标琪树凌天碧，水挂银河映月寒。(李绅《望华顶峰》)

半夜人无语，中宵月送凉。(任翻《宿桐柏观》)

月寒岩嶂晓，风远蕙兰芬。(郑薰《冬暮挈家宿桐柏观》)

云开孤月上，瀑喷一山寒。(刘昭《禹福圣观》)　有的“制造”静谧：

淡然意无限，身与波上月。(常建《白龙窟泛舟寄天台学道者》)

五峰转月色，百里行松声。(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》)

影殿山寂寂，寥天月昭昭。(皎然《宿桐柏观》)

常时爱缩山川去，有夜自携星月来。(方干《赠天台叶尊师》)

因思石桥月，曾与道人期。(贯休《春日行天台山》)

青蛇绕地月徘徊，夜静云闲鹤未回。(吕洞宾《游福圣观》)　有的“制造”朦胧：

坛上独窥华顶月，雾中潜到羽人天。(李绅《题北峰黄道士草堂》)

洞里有天春寂寞，人间无路月茫茫。(曹唐《仙子洞中有怀刘阮》)

星精观空泣海鬼，月涌薄烟花点水。(贯休《寒月送玄道士入天台》)

此外，也有“制造”高峻的如“人在下方冲月上，鹤从高处破烟飞”(周朴《桐柏观》)，还有“制造”清美的如“落花流涧水，明月照松林”(杜光庭《山居》)，这些趣味各异的月，从不同的侧面大大强化了仙境的宗教氛围。当然，这也只是就其在诗中表现的侧重点而言，事实上，诗人笔下的这些月，往往兼有以上所列各种效能，是多种仙界特征的综合体现。

二、“白云天台山，可思不可见”

白云、烟霞也是纯自然景观，是中国诗歌中的常用意象。但在有关天台山道教的唐诗中，它们也带上了浓重的宗教色彩。

《庄子·天地》有“千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至于帝乡”。有此神话原创，加上白云本来就在天上人间自由飘荡，后来，在道教中，白云同鹤一样，也成了神仙的交通工具，神仙们腾云驾雾，自由往返。于是，当“准神仙”的道士出行时，诗人们自然联想起白云这一神仙坐骑：“羽客笙歌此地违，离筵数处白云飞”(宋之问《送司马道士游天台》)，司马承祯的别宴还未享用完，他的坐骑就已等在那里了；“人间白云返，天上赤龙迎”(《寄天台司马先生》)，赤龙接上天，白云送下地，成仙了的司马承祯让崔湜羡慕不已；“一朝琴里悲黄鹤，何日山头望白云？”(《送司马先生》)痛别之际，李峤向司马承祯真诚地问：当我伫立山头望眼欲穿，到哪天才能见到您乘白云回来？甚至，当司马承祯永别人寰时，也是白云接走了他：“(司马承祯)卒于王屋山，时年八十九。其弟子表称：‘死之日，有双鹤绕坛，及白云从坛中涌出，上连于天，而师容色如生。’”①与白云充当仙人坐骑这一文化含义相应，或许还因飘忽不定来去无踪的自然形态，迎合了神仙的变幻莫测逍遥自在，如孟浩然之谓“鸡鸣见日出，每与仙人会。来去赤城中，逍遥白云外”(《越中逢天台太一子》)。白云，也成为仙风道气的象征，“王乔已去空山观，白云只今凝不散”(灵一《题王乔观傅道士所居(妙乐观)》)，“白云天台山，可思不可见”(沈如筠《寄天台司马道士》)。

诗中烟霞的宗教化，或与天台山道教“餐霞”的修炼方式有关。导引服气作为一项保健养生运动，在我国起源很早。《楚辞·远游》有：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”司马相如《大人赋》有“呼吸沆瀣朝霞”。这些养生方法，均为道教所吸纳。在道士们眼里，日月不断运行，恒久不息，如果人能摄取日月之精气，必定也会长生。陶弘景《真诰》卷二谓：“日者霞之实，霞者日之精。君唯闻服日实之法，未见知餐霞之精也。夫餐霞之经甚秘，致霞之道甚易。此谓体生玉光、霞映上清之法也。”原来，上清派茅山宗的秘密修道方法之一，便是“餐霞”。唐天台道士司马承祯系上清派正宗传人，因此宋之问《寄天台司马道士》“远愧餐霞子，童颜且自持”，即以“餐霞子”指称司马承祯。孟浩然《寻天台山》写到“吾友太乙子，餐霞卧赤城”，白居易《和元微之送刘道士游天台》写到“饮咽日月精，茹嚼沆瀣芬”。会昌四年进士的马戴，写过一首《送道友入天台山作》，其中也写到“漱齿飞泉外，餐霞早镜中”。

此外，烟霞还可以制造朦胧飘忽的神秘幻境，霞的绚丽色彩还可以使仙界变得富丽堂皇，如“八重岩崿叠晴空，九色烟霞绕洞宫”(章八元《天台道中示同行》)，晴空下的九色烟霞，既绚丽多彩，又朦胧飘忽。因此，烟霞成了天台山道教圣地的特殊景观；“我来正当重九后，笑把烟霞俱抖擞”(李白《琼台》)，“门掩右军余水石，路横诸谢旧烟霞”(薛逢《送剡客》)，“烟霞不省生前事，水木空疑梦后身”(曹唐《刘晨阮肇游天台》)，“草树总非前度色，烟霞不似昔年春”(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》)，“南望烟霞空再拜，欲将飞魄问灵威”(陆龟蒙《和袭美寄题玉霄峰叶涵象尊师所居》)……甚至，烟霞还成了人间仙境的代名词：“此地不知何处去，暂留琼佩卧烟霞。”(牟融《天台》)

与此有关的还有一个有趣的现象，天台山南有一处名“赤城”，山石呈赭色。徐灵府《天台山记》云：“自天台观东行一十五里有赤城山，山高三百丈，周回七里，即天台南门也……其山积石，石色赭然如朝霞，望之如雉垛，故名赤城，亦名烧山。”叶廷圭《海录碎事》三引顾野王《舆地志》云：“赤城山有赤石，罗列长里余，遥望似赤城。”因此，“赤城霞”自然成了天台山仙风道气的集中体现：“门标赤城霞，楼栖沧海月”(李白《天台晓望》)，“四明三千里，朝起赤城霞”(李白《早望海霞边》)，“满堂空翠如何扫，赤城霞气苍梧烟”(李白《当涂赵炎少府图山水歌》)，“挂席历海峤，回瞻赤城霞”(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》)，“闻君采奇石，剪断赤城霞”(李德裕《临海太守惠予赤城石报以是诗》)，“赤城霞起武陵春，桐柏先生解守真”(欧阳炯《大游仙诗》)……赤城霞还作为天台山仙道的象征，进入了诗人的潜意识：“江汉欲归应未得，夜来频梦赤城霞”(皮日休《寒日书斋即事》)，“雨雪思中岳，云霞梦赤城”(徐夤《赠董先生》)。