广西桂北全州县大西江境内古称青瑶峒。当地至今仍传承着先秦时期的“立尸祭”礼俗，俗称“傩鬼头祭祖先”。据全州“立尸祭”非物质文化遗产传承人大西江镇大石江村的蒋昌培师傅介绍：这种立尸祭礼俗是以活人扮演先祖或死者神灵并代其接受祭祀的一种古老的祭祖仪式，是慎终追远、追养继孝的俗世宗教，它源于原始社会人们对祖先灵魂的信仰和崇拜，既古老而又神秘。目前，这种至纯至孝、崇拜祖先的立尸祭礼俗不仅在当地得到复兴，还走出了广西，远播到湘西南、四川、云南、贵州等地，深受民间百姓喜爱。

（一）立尸祭源于古代的尸祭

据《礼记·礼器》记载，夏代就有立尸而祭，“夏立尸而卒祭，殷坐尸，周坐尸”，以上文献说明夏商周时期“尸祭”就已存在，但这里的“尸”，不是我们今天所理解的“尸体”之“尸”。 尸，甲骨文作，像一手垂放在膝盖上而坐的人形。古代祭祀祖先，要用“尸”。“尸”指的是代替被祭者接受祭祀的活人。根据《仪礼》记载，虞祭及其之后的卒哭礼、将死者灵魂转移到祖庙的袝祭礼、人死一周年的小祥祭、人死两周年的大祥祭、与大祥间隔一月之丧服期满的禫祭都要由“尸”来代替死者接受祭祀。在其他的按四时节令为先人举行的常祭中以及以祖先配祭天地神灵时，都要立尸祭祀。《魏书•高允传》记载：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。”朱熹亦云：“古人祭祀无不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。”可见，让活人代替被祭祀的祖先、神明享用拜祭和供奉的这种立尸而祭的礼俗在先秦时期已成为丧祭常规。

“尸”是指“神象”，也就是灵魂的象征物。古人认为“万物有灵”，亲人的精气与神明永存于天地之间，有着佑善惩恶的能力；子女对亲人的思念也不会因阴阳两界相隔而阻断。亲人去世后因其躯体虽然已经土葬而不可再见，但其灵魂并没有死，其魂气只是涣散飘浮而无所依托，如何给尽快去世的亲人安魂。郑玄在安魂之祭的《士虞礼》注中曾这样描述说：“虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日离。”可知虞祭是安定死者精气，以免其彷徨飘泊的祭祀。虞祭的时间就在葬日当天的中午，因为孝子一天也不忍心离开亲人的魂神，可见古人思念离世亲人的心理极为迫切。《仪礼集编》有朱子曰：“古人于祭祀必立之尸，因祖考遗体以凝聚祖考之气，气与质合则散者庶乎复聚，此教之至也。”宋代理学家程灏说：“古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思。盖人之魂气既散，孝子求神而祭，无尸则不飨，无主则不依。故《易》于《涣》、《萃》，皆言‘王假有庙’，即涣散之时事也。魂气必求其类而依之。人与人既为类，骨肉又为一家之类。”朱子和程灏在上述都讲到了尸祭的重要，并认为是一个类似心理治疗的过程。献祭者，当他的亲人死去时，他的情感也如同程灏讲的魂气一样，无所依托。我们常可以看见有亲人去世的人神情恍惚，茶饭无味，不知身在何处，也就是所谓的分离状态。为什么会有此分离状态呢?是因为负责统合的自我功能失去作用了，个体的精神活动呈现为散在的、各自为政为情形。要让这些散在的状态重新聚合起来，必须有一个对象让他的情感去依托，专注其上，由此回到统合的状态。所以郑玄对《仪礼·士虞礼》所载“祝迎尸，一人衰绖，奉篚，哭从尸”这样注说:“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”可见，立尸以祭，目的在于树立一个能让“慎终”之心有所寄托的“具体形象”即“尸”，借以寄托敬诚追养之心。而“尸”的意义还不仅仅在此，更在于使整个宗族的“追远”之心有所系，《礼记·坊记》载：“祭祀之有尸也,宗庙之主也,示民有事也。修宗庙,敬祀事,教民追孝也”。《通典·礼八·立尸义》云：“尸，神象也。祭所以有尸者，鬼神无形,因尸以节醉饱,孝子之心也。”可见，立尸而祭在于祭祀需要“尸”这个具体的对象，以实现生者与死者顺利沟通的愿望，这比对着牌位或想象的对象祭祀更能凝集祭祀者的情感，更好地表达献祭者的诚敬孝心。

立尸祭这种礼俗除了与原始社会的祖先崇拜及“万物有灵”的民间风俗有所关联外，还与周代构建社会的封建秩序有关。在周代用“尸”来作为接受祭祀的对象，这是出于当时的礼仪设计考量。周代统治者制定礼仪的根本考量是以孝为基础，通过祖先崇拜的仪式来践行，这是建构周代社会秩序的起点和根本。正如《礼记》所言：祭祖的意义在于“祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见亲君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”《祭统》言：“庙中者，竟（境）内之象也”，宗庙祭祀的场面实景实际是广阔社会生活的缩影。《国语.楚语》亦云：“祀所以昭孝息民，抚国家定百姓也，不可以已。”因而，“祭者，教之本也”。周朝统治者已将立尸祭这种祭祀祖祢‘事死者如事生’的礼义规范当作整饬社会秩序，治理天下，教化人民的根本，这种礼俗深深地影响着其后中国文化的走向。

（二）古代立尸制礼俗复杂而又神秘

据《礼仪》中的《士虞礼》、《少牢馈食礼》和《特牲馈食礼》等相关史料记载，古代“尸祭”的程序一般是这样。

1、祭祀前礼仪

( 1)筮日筮尸。宗庙祭祀首先要确定祭日和“尸”，二者均以卜筮的方法来确定，使选定的祭日和“尸”得到神灵的认可，这项工作大约在祭礼的前十天进行。

（2)宿戒尸。郑玄注日：“宿读为肃，进也。进之者，使知祭日当来”。宿戒尸在祭祀前两天进行，主人前往尸家，请祝转达邀请之意，尸允诺，主人拜谢。宿尸有双重目的：其一告知尸具体祭祀时间；其二希望尸开始斋戒，做好祭祀准备。斋戒期间，尸既不能听音乐，也不能吊丧，需摒弃杂念，安神静心，以便更好地与神灵沟通，“齐者不乐不吊”、“齐者精明之至也，然后可以交于神明也”。除“尸”以外，参加者还有男女祭主、宗人、祝、侑以及宾等，都是尸祭的配角。本阶段约为三天时间。

( 3 )检查祭品、祭器。祭品是奉献给祖先神灵享用的，因而一定要确保祭品新鲜完整，盛放祭品的祭器干净齐备、陈列有序，这样方能取悦神灵。《仪礼·特牲馈食礼》载：“宗人升白西阶，视壶濯及豆笾，反降，东北面告濯、具。……宗人视牲，告充。雍正作豕。宗人举兽尾，告备；举鼎鼐，告洁”。

2、正祭主要礼仪

(1) 阴厌。阴厌是飨尸之前，先用祭品飨神，因祭品设在室内终年不见阳光的西南角，故称“阴厌”。举行阴厌时祝（巫师）引导主人及主妇将牲肉、美酒、谷物等祭品按一定方位陈列，敬献于神灵。

(2)迎尸、妥尸。迎尸是尸祭礼仪正式开始的标志，主人率其他参祀人员等候于宗庙东阶，由“祝迎尸于门外”。主人之所以不亲自出庙门外迎尸，主要是为了明君臣、父子之分，尸未进入宗庙之前，抑或为臣、 抑或为子，主人若屈尊前往，难免破坏上下、长幼之序，故《礼记·祭统》日：“尸在庙门外则疑于臣；在庙中则全于君。君在庙门外则疑于君，人庙门则全于臣，全于子，是故不出者，明君臣之义也”。祝迎尸进入宗庙后，主人拜清尸堂上安坐。

(3)尸九饭。尸祭礼仪进入高潮。尸首先进行援祭，左手拿觯，右手取菹菜，蘸上肉酱祭于两豆之间，又以黍、稷 、祭肺致祭，接着祭酒，祭毕尝之；随后祭铡中之羹，祭毕尝之，至此援祭礼仪结束。之后，尸拿起肺、脊振祭，祭毕尝之。撄祭和振祭完毕后进入到尸九饭环节，尸先食饭、肺、脊三次；接着食四豆中各种食品三次；最后食牲前肢、兔、鱼三次，是为九饭。

(4) 酳尸。尸九饭重在使尸食，而酳尸则重在使尸饮。酳尸时分别由主人、主妇、宾长向尸献酒，称为三献之礼。主人洗涤干净角酌酒献尸，尸接受祭酒先行品尝，随后左手执角，右手取肝振祭，最后将酒一饮而尽。紧接着尸酌酒回敬主人，主人接受祭酒拜谢，亦先品尝，然后行祭礼，礼毕将酒饮尽。主妇洗涤干净爵酌酒献尸，这是继主人之后第二次向尸献酒，称为“亚献”，同时把盛有枣、栗的笾放至尸席前，尸祭枣、栗，后祭酒，祭毕尝酒，接着宾跟从主妇向尸献烤肉，尸祭烤肉后将爵中之酒饮尽。宾长洗爵酌酒向尸三献，接着献烤肉，其仪节与前两次相同。

(5)旅酬。旅酬指祭礼主要程序完毕后，众亲朋宾客一起宴饮，相互敬酒。孔颖达疏云：“酬宾讫，主人洗爵于阼阶上献长兄弟，及众兄弟，及内兄弟于房中。献毕，宾乃坐，取主人所酬之觯于阼阶前酬长兄弟，长兄弟受觯于西阶前酬众宾，众宾酬众兄弟，所谓旅酬也。”

 3、正祭后礼仪

(1) 馂礼。所谓“馂”，就是祭祀过后剩余的祭品即馂是享用祭。《礼记·祭统》曰：“馂者，祭之末也”，是说馂礼的开始意味着祭祀进入到尾声，虽然如此，但仍不能懈怠和马虎，因为馂乃“惠术也，可以观政矣”，所以要认真对待，做到善始善终。《礼记·祭统》将馂礼层层施惠的情形描绘得异常详细，“尸谡，君与卿四人馂。君起，大夫六人馂。臣馂君之馀也。大夫起，士八人馂。贱馂贵之馀也。士起，各执其具以出，陈于堂下，百官进，彻之，下馂上之馀也。凡馂之道，每变以众，所以别贵贱之等，而兴施惠之象也。”“祭者，泽之大者也。故上有大泽，则惠必及下，顾上先下后耳”。这一过程中，尊卑贵贱尽显无遗，先由最尊贵的尸享用祭品，之后是国君及卿四人，紧接着是大夫六人，再接着是士八人，最后是百官，每变化一次，参与馂礼的人数随之增多，这是为了显示贵贱有别。祭祀中的馂礼是种由尊至卑、由上而下的施惠礼仪，社会下层通过此项礼仪享受到宗庙祭祀带来的福祉，体会到上层对其脉脉的温情和些许的关怀，从而使他们凝聚在以上层为中心的周围，共同维护社会稳定。对于民间而言，在“尸”出门后，祭主全家，以长幼为序，直至分食完毕。民间的“馂”可以维护村族的宗族秩序，促进家族的和谐。

 (2) 阳厌。“阳厌”是馂礼之后将祭品设在室内阳光尚能照射到的西北角祭祀而得名，阳厌是宗庙尸祭礼仪结束的标志。举行阳厌时，祝命人撤走主人、主妇的祭器，将尸的祭器改置在西北角，然后用席子遮盖祭品，再下堂禀告主人礼成，最后由宗人宣布尸祭礼仪完毕。

立尸祭礼仪作为统治者治国安民的手段和工具在夏商周三代相当盛行，但自秦汉以后立尸祭礼仪则从社会上层彻底销声匿迹，取而代之的是“像事”，倒是民间尚有立尸祭礼仪继续传播，时至今日仍有孑遗。

（三）立尸制在广西桂北全州一带的传承

广西桂北全州县大西江青瑶峒民间的立尸祭礼俗是以“傩鬼头祭祖先”仪节形式出现的，它与巫术活动结合在一起，当地的师公头戴“鬼头”，以此代“尸”扮演接受祭祀的祖先，接受后人供奉拜祭。其在神人沟通的形式上与先秦时期的立尸祭有着深刻的内在关联，他们在神人沟通的逻辑上是一样的。在祭祀中他们都将“尸”当作是先人灵魂的形象化身，都要借助于“尸”这个具体的对象，让祖先崇拜信仰仪式的意义通过身体的真正互动，跟祖先、神、鬼达成沟通，通过供奉、拜祭以表达敬意，正如《礼记·郊特牲》所云：“尸，神象也。”全州的“傩鬼头”立尸祭祀活动的尸与巫互为关联。当地的巫师（今广西民间称师公）承继了立尸祭祀依尸降神的特点，而拥有了神灵凭附的本领。对于尸与巫二者之间的关系，宋代俞琰在《书斋夜话》谈到：“今之巫者言神附其体,盖犹古之尸。”先秦立尸“天子以卿为尸,诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸”，除了私人的“尸”由孙担任之外,尚有公“尸”。如《毛传孔疏》引《白虎通》云:“王者祭宗庙,以卿为尸”,“与私人的‘尸’必取于同姓嫡孙不同，公‘尸’要用卿或异姓的人，或有以巫师充当。因为古代有许多客卿都是知礼明祭之人，换句话说，就是操纵这种行业的专门人才 ———巫师。”看来，巫师与古之“尸”确实有很密切的关系，神灵附体是其共同特征。王国维在《宋元戏曲史》中考证了巫尸同体的问题：“《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫曰灵，谓神亦曰灵，盖群巫之中，必有象神之衣服形貌动作者，而视为神之所冯(凭)依：故谓之曰灵,或谓之灵保。”钱钟书在《管锥编》中也考证了巫与尸的关系：“先祖是皇,神保是飨”，“神保”者，降神之巫也。《楚辞·九歌·东君》：“思灵保兮贤姱”，洪兴祖注：“说者曰‘灵保、神巫也’”。钱先生得出巫之“‘神保、神、尸'一指而三名, 一身而二任”，也就是民间所讲的又做巫师又做神鬼（亦称又做师公又做鬼）。

先秦时期的立尸祭出现在社会的上层，而全州大西江青瑶峒民间的立尸祭是出现在社会的下层即民间，在信仰仪式中所体现的是民众对祖先的灵魂崇拜及民众对信仰本身的理解，受到当地的具体文化环境的影响。全州民间盛行“安家堂祭祖先”活动，当地的师公在“安家堂”仪式中有一个重要的环节叫“傩鬼头”，师公头戴“鬼头”面具象征祖先接受祭拜，享用供奉，形象地建构出信仰仪式具体的沟通。这种借用“鬼头”面具表达的仪式又与全州大西江的傩文化联系在一起，当地的傩文化活动包括傩仪、傩舞和傩戏三种，傩仪程序相对简单，由请神、侑神（娱神）、送神三部分组成。傩仪在发展过程中，除不断吸纳或依附宗教、民俗、巫术和多种原始崇拜等文化因子外，还与古代的音乐、舞蹈和面具艺术相结合，孕育出了仪式舞蹈——傩舞和仪式戏剧——傩戏。

师公在举行立尸祭仪式中常常要使用到“鬼头”。所谓“鬼头”就是面具，“鬼头”是当地梅山道师公文化的一大特色，它俗称为“相”。因多是用木制雕刻彩绘而成，又称“鬼脸壳”“鬼头壳壳”等。“鬼头”按神灵人物的品格职能，可分为三大类：文神面具（如三元、三界公、土地公、龙神、社王、金轮、银轮、灵娘、白马三娘等）、武神面具（如莫一大王、雷王、四帅、甘王、镇武等）、丑面具（如功曹、差鬼及各种精怪等）。

全州傩鬼头立尸祭非物质文化的传承人是大西江镇大石江村的蒋昌培师傅。他说：目前全州县大西江镇有不少师公班，一个师公班由六七人组成，以一个师公头为主，仪式活动一般也是全体出动，然后依次表演，师公头主持最重要最核心的环节。全州师公主持的酬神还愿、祈福禳灾的祭祀仪式中表演的跳还愿仍流传在全州县大西江的各个村庄。当村里人家遇灾难或非正常死亡事件，需请师公在家堂前搭神台还愿以求消灾化难。师公为取悦于人，以简单的民间传说故事人物和情节，掺杂一些教派中传承的手诀及步法，编排成一套独有的表演套路，逐步形成一种民俗性的集吹打、说唱、舞蹈、戏剧为一体的综合性的民间艺术形式。表演者以师公为主，借各种鬼神或人物身份、或男扮女装、或戴“鬼头”面具作舞。“鬼头”面具有“开山”、“庙王”、“先锋”、“旦角”、“丑角”等72面，均施以油漆彩绘。师公自称其舞蹈的基本步法为“九坎脚”大致是一前一后，一左一右，一跳一踮所构成的八卦方位图。作舞时，师公要在“法事”中用十指掐各种“诀子”。据说“祖师”共传授有50多个“诀子”。师公舞的伴奏为吹打乐，以唢呐为主奏旋律乐器、配以小堂鼓、小锣、小钹和凸锣，个别时候加上牛角号，牛角号有铜制或纯牛角制两种，吹起可声传数里。师公舞的吹打乐曲介于古代寺院宗教乐曲与迎宾礼仪乐曲之间，大致分为四类：祈福类、祭祀类、禳鬼类、丧葬卜占类。

全州大西江的师公们被认为是“祭司、巫师、萨满三者兼而有之的宗教职能者。”他们承担的主要业务包括：超度亡灵、安设家堂祭祀祖先、收惊、看风水等。大西江境内盛行儒释道文化，昔日有“三里一庵，五里一庙”之称，据不完全统计，境内有佛殿、庵堂、寺庙达六、七十座之多，师公们的这套特殊的知识体系因当地具体的文化环境而与当地的儒释道文化进行了融合。而近十几年来，富裕起来的全州乡民开始恢复源于古代祖先崇拜的传统的祭祀文化，昔日各村各家各户被毁的祠堂和家堂逐步得到修缮，让立尸祭的礼俗得到复兴。因为在农村这套祭祀祖先的礼俗，对于农村现代的生活还是非常有价值，很多是属于非物质文化遗产的范畴，而国家的非物质文化遗产保护运动无疑为他们的自我认知和社会对立尸祭礼俗的认知有了正面的影响。立尸祭礼俗的仪式中很多内容都是在宣传孝道，如全州农村的“安家堂祭祖先”仪式对家族会产生一种无可替代的凝聚力，而对祖先灵魂的崇拜和信仰又能给民众生活提供重要的精神支撑。

在全州农村中几乎每个村子都立有众多的家堂，村中的总祠堂立有总家堂，各支各房立有子家堂，各家各户又立有孙家堂，总家堂中供奉着村族的先祖，子家堂中供奉着各支各房的祖先，孙家堂中供奉着各家各户的祖先。村中的这些众多的家堂是村族和家人的重要祭祀空间。村族活动和家人活动或客人到主人家时，在第一时间就要在家堂前祭拜，以示诚敬。全州农村的家堂安置在堂屋正中，它是一个大型的上下两层的神龛。上层供奉着祖先、神灵，下层供奉着土地神（即土地公公、土地婆婆）和龙神。据蒋昌培师傅说：土地公公和土地婆婆是管六畜的，供奉它可旺六畜；龙神是管太平的，供奉它可保地方平安。一般而言在家堂上供奉的除了自家先祖历代位、本家师主阴曹法官，大西江的家堂上还供奉着南海救苦救难观音大士、东厨司命府君、赵公元帅财神老爷、伏魔大帝关圣帝君。有的家堂供的更多，三官、文昌等诸路神仙都囊括其中。

农村的家堂是祭祀祖先神灵的神龛，“安家堂祭祖先”是极其诚敬严肃的事，家堂的设置、迁移必须要有师公参与，举行立尸祭祀仪式，请祖先出来就位。“安家堂祭祖先”的仪式复杂而神秘，村族的总家堂和各支各房的家堂的祭祀仪式一般要进行三天三夜，各家各户的家堂的祭祀仪式一般要进行一天一夜。仪式包括：请祖先、请圣、起鼓立寨、下马、劝酒、迁坛、庆贺、助宗祖兵、傩鬼头、出宝山兵、送圣、安香火（将三代祖先安置在神龛香火台上层，将土地公和龙神安放在神龛香火台下层），根据师公的修为时间有所增减。师公们到达后，首先布置坛场，悬挂神仙，摆放神位。然后现场制作相关物品，折纸钱、钱箱、金银锭、制作“花坛”、书写联语。在“傩鬼头祭祖先”仪式中，师公拿出了九个面具，当地称之为“鬼头”，这些面具在仪式中分别代表三对祖先夫妇，即亡故的祖先夫妇一次往上推三代。一个文官一个武将，代表诸神。还有一个应邀参加的土地公。

从祭祀仪式来看，实际上全州的安家堂立尸祭祀祖先的礼俗是一种典型的形象模拟巫术。在上述仪式完成后，祖先神仙都就位，兵马也已经备好以后，就要请祖先和神仙、土地来享受祭祀了。到此时才算是立尸祭正祭仪式的开始，仪式中，当地的师公代“尸”——头戴“鬼头”面具被当作是先人灵魂的形象化身，正如《礼记·郊特牲》所云：“尸,神象也”。当地民众尚古，认为人由魂和魄组成，人死后,“魂气归于天，形魄归于地”(《礼记·郊特牲》)，灵魂并没有随着肉体的死亡而消失,相反还能够保佑后代的福祉平安。所以他们把死去的先人等同于神灵,而师公头戴“鬼头”面具代“尸”则是祖先神灵凭附的对象，在祭祀中,头戴“鬼头”面具的“尸”（师公）暂时性地扮演了先人的角色，生人则把对亡灵的希望和感情倾注在“尸”的身上。仪式中，“尸”（头戴“鬼头”的师公），每次换上相应的服装，分别代表这些受享的祖先和神灵。祖先、神和土地降临与否通过打卦得知。一个师公穿普通的师公服装，担任主持，引领整个仪式。另外一两个师公代“尸”分别穿着表示不同身份的祖先或神的服装，带上“鬼头”面具，扮演不同的角色。祭仪中，“尸”是祭祀的中心人物，主持祭祀的执事（师公）和祭祀的主人都围绕“尸”而行动。装扮离世祖先的“尸”正是虚拟的祖先，仪式在虚拟情境下进行。在主持的引导下,“尸”要像祖先活着时一样接受孝子们的孝顺行为；孝子们也要像侍奉活着的祖先一样侍奉“尸”。因此，仪式的整个过程，各种细节中，都在构拟一种宛若主客体都实际存在的沟通方式。这个沟通方式也非常有趣，“尸”首先会说一些有趣的段子，戏谑一番，然后跟主持仪式的师公沟通，最后“尸”坐在家堂前方接受子孙的供奉。当地的“傩鬼头”立尸祭按礼俗要迎请三代“尸”（祖先），第一代请的是先祖，第二代请的是高祖，第三代请的是曾祖，每请一代祖先，都要由裔孙中的最长者给“尸”（祖先）陪酒。子孙（仅限男性）分三次供奉“尸”（祖先），分别奉上各种肉、羹、九饭、茶、点心、水果，等待“尸”（祖先）享用完毕。“尸”（祖先）会给予子孙一些祝福，说一些吉利话。子孙也会祈求“尸”（祖先）保佑。然后主持仪式的师公将“尸”（祖先）送走。这样，整个祭祀过程，一直都贯穿有后人的祭拜、供奉，在“傩鬼头”仪节中祭拜成了与“尸”“实实在在”的沟通，通过祭拜迎请三代祖先夫妇从“家堂”中走下来，“出现”在后人的面前。在请神仪式和送神仪式中，民众也常常接触到“抽象”的神和祖先，而“傩鬼头”却是生动的，自己的祖先就“傩”在其上。请祖先的过程也是清晰可见的，虽然师公的知识体系复杂而玄妙，但整个过程是一直可以观赏和参与的。比如，师公通过打卦请祖先时，祖先降临与否通过打卦得知，而主家的太公一直请不来，后来发现，原来太公以前是坐轿子的，而不是骑马的，所以师公用骑马的诀就请不到太公，而换了坐轿子的诀才顺利地请到太公。因为太公确实当年是从事文职工作的，此时家人也觉得非常有趣。面对“尸”这个具体对象的祖先，后人祭拜、供奉也更生动，仪式中“尸”接受子孙供奉的各种肉、羹、九饭、茶水、水果、点心，就如同受祭祀的先人吃过了供奉的祭品 、喝足了酒一样,一定会满意,“尸”还会说一些吉祥祝福的话，并且能为子孙带来福气和好运。“尸”离开以后,主人和家族中人按照尊卑齿序分享“尸”之“馂”(尸吃剩下的食物), 就如同分享到了先人神灵的恩赐一样。这样的仪式表演的设置具有高度的参与性，展示了后人对祖先灵魂的崇拜和信仰的敬诚之心，使得祭祀更加生动、立体，也使得神人的沟通更加真实。

对于祭祖者的心理状态: 《白虎通义》 云:“祭所以有尸者何? 鬼神听之无声,视之无形,降自阼阶,仰视榱桷,俯视几筵,其器存,其人亡,虚无寂寞,思慕哀伤,无可写泄,故座尸而食之。损毁其馔,欣然若亲之饱,尸醉若神之醉矣。”孔颖达疏《礼记·曲礼上》时说:“丧人之魂魄既散,孝子求神而祭,无主则不依,无尸则不飨。”《礼记·中庸》“敬其所尊, 爱其所亲,事死如事生,事亡如事存, 孝之至也。”《礼记·祭义》亦云：“致斋于内,散斋于外。斋之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。斋三日,乃见其所为斋者。祭之日,入室,慢然必有见乎其位,周还出户,肃然必有闻乎其容声。出户而听,汽然必有闻乎其叹息之声……”

由此可见，整个祭祀的过程和仪式，可以说是祭者与被祭者之间的情感交流。“事死如事生”，立尸而祭使祭祀的“尸”（祖先）就在眼前，而“尸”这个具体对象的存在无疑能够很好地诠释了儒家“祭神如神在”的精髓。

全州“傩鬼头祭祖先”这种源于古老的祖先崇拜的立尸祭神秘文化具有很高的艺术的审美价值，现已成为当地的一道亮丽风景，并以其丰富的伦理和政治内涵突显出特有的文化韵味，在今天其传统优秀文化基因中的历史营养和合理内核仍可值得吸收并予以弘扬。从表面来看，它是世俗功利的表现，但从深层次看，则体现了立尸祭的深刻内涵——慎终追远、追养继孝、和谐有序。立尸祭礼俗一方面具有慎终追远、追养继孝的伦理内涵。所谓慎终追远，是指对逝者的丧礼要尽其礼，对祖先的祭祀要尽其诚，实为孝道的一种表现。所谓追养继孝，是指对亲恩的追思和缅怀，弘扬孝道。立尸祭中“尸”的裔孙小心翼翼敬奉“尸”，事尸如侍先人，正是孝子纯真至孝的体现，《礼记·礼运》的“祝以孝告，嘏以兹宣”，可谓一语中的；另一方面，立尸祭礼俗具有和谐有序的政治内涵。尸祭中“尸”的裔孙依次酌“尸”，祭品由贵而贱依次分享，体现了上下有等、贵贱有差的等级秩序，这正是古代政治秩序的折光，而主“尸”觥筹交错、人神同乐的温馨氛围，也是政治和谐的表现，正如《礼记·祭统》所言“庙中者，竞内之象也”。对于社会组织的细胞——宗族而言，立尸祭礼俗还具有收族的作用。立尸祭礼俗是由宗族成员共同参加的，本身就是一种群体性的活动，因而其作用也自然是一种群体性的作用，正如《礼记·大传》在解释“人道亲亲”时所云“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”，通过立尸祭祖礼俗崇尚的祖先崇拜，可以凭借一个共同祖先的血缘情感纽带而将宗族成员紧密地团结在一起，以此弘扬合亲尊祖、衍德崇宗的传统美德，这对于恢复乡村的传统文化，协调社会关系教化民众，维护乡土秩序，保障社会体制的正常运行仍有一定的促进作用。

全州傩鬼头立尸祭非物质文化遗产的传承人蒋昌培。图为他在全州县大西江镇大石江村的家中展示他的立尸祭秘籍。

全州县大西江镇民间的傩鬼头立尸祭仪式中使用的部分鬼头面具。在立尸祭仪式中师公头戴“鬼头”面具象征祖先接受祭拜，享用供奉，形象地建构出后人对祖先的灵魂崇拜和信仰仪式的人神具体沟通。当地祭祖先的傩文化活动包括傩仪、傩舞和傩戏，这项民间艺术具有很高的艺术审美价值。以上“鬼头”由蒋昌培师傅提供。

全州县大西江镇民间的傩鬼头立尸祭仪式中使用的部分鬼头面具。以上“鬼头”由李武槐师傅提供。

全州县大西江镇大石江村的村民在村八房宗祠的总家堂前举行迎请祖先的祭祀仪式

全州大西江当地的傩鬼头立尸祭秘诀——奏请先祖、高祖、曾祖，请降家龛进行祭祀

全州大西江当地的民众信奉祖先崇拜。图为村族在傩鬼头立尸祭仪式中迎请出来的先祖夫妇，这对先祖夫妇安坐在家堂前接受裔孙祭拜、供奉，展示了后人对祖先灵魂的崇拜和信仰的敬诚之心，实现了裔孙与祖先之间的神人沟通，形象生动、立体、逼真。

全州大西江当地的村族在傩鬼头立尸祭仪式中迎请出来的高祖夫妇，这对高祖夫妇安坐在家堂前接受裔孙祭拜、供奉。

全州大西江当地的村族在傩鬼头立尸祭仪式中迎请出来的曾祖夫妇，这对曾祖夫妇安坐在家堂前接受裔孙祭拜、供奉。

全州大西江当地的村族在傩鬼头立尸祭仪式中迎请地方保护神土地公公和土地婆婆降驾。土地生养万物，民间自古就有土地神的崇拜，在中国传统文化中，土地神属于民间信仰中的地方保护神，祭祀土地神能够保佑本乡本土家宅平安，添丁进口，六畜兴旺。

全州大西江当地的村族在傩鬼头立尸祭仪式中迎请文武功曹降驾。据说文武功曹降驾，能保佑村族裔孙辈出，人才济济，文武双全。如图右的文功曹是文曲星下凡，保佑后辈读书赶考一举成名。

全州大西江当地的村族在傩鬼头立尸祭仪式中迎请头戴蚩尤面具的开山先锋降驾。据《太平御览》卷七九引《龙鱼河图》记载：“灵尤没后，天下复扰乱不宁，黄帝遂画蚩尤形象以威天下。天下咸谓蚩尤不死。八方万邦皆为殄状。”这说明上古时代的蚩尤因严格实行法制而树立了威严的形象和产生了深远影响。据当地民间说头戴蚩尤面具的开山先锋降驾能够清宁地方，消灾化吉。图为李武槐师傅在立尸祭中扮演的开山先锋。

（蒋咸喜 提供）