道学自宋以后开出南宗和北宗，张伯端是为南宗创始者。北宗创始者是王重阳，因其弟子“邱、刘、谭、马、郝、王、孙”即所谓“七真”的广泛传播，尤其邱处机见重于成吉思汗，使北宗在其后得到大力发展，最终使南北二宗合二为一。南宗由“先命后性”立法，北宗以“先性后命”为教，最终合之于“性命双修”。然而，无论南宗北宗，都行之于“三教合一”之教。显然，时当司马承祯的“坐忘之法”，“非孔释所能邻”而具非孔排释之义。这表明道学的发展，在司马承祯时期，由于“坐忘之法”重在修性，还不具“内丹”之学“性命双修”的特点。但是，道学自上清派已开始注重“内炼”，到司马承祯的“坐忘之法”的出现表明，道学从那时由“重玄”而开始转向了“内炼”，开始以对“性”而“命”的理解返还到主体自身，从而对道学的“内炼”的主体性有了深刻的认识，为之后的“内丹” 术的发展，做好了“内炼”的的理论准备。

自魏晋玄学以来，道学受玄学之风的影响而开道学的“重玄学派”，“重玄学派”盛于隋唐。但是，自司马承祯开始，“重玄学派”开始走向了终结，这与《坐忘论》的影响是分不开的。“坐忘之法”表明道学开始转向以“内炼”为主体的内外兼修之术，“坐忘之法”为“内丹”术的成熟奠定了基础。

由“重玄”转向“内炼”，可由司马承祯的“坐忘之法”与下文的比较中推定“坐忘之法”主体的实践性已经取代了道学的玄思性质：内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者即悟，唯见于空；观空以空，所空即无，无无亦无。无无即无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生？欲即不生，即是真静。真静应物，真常得胜。常应常静，常清静亦。如此清静，渐入真道。即入真道，名为得道。虽名得道，实无所得。⑨

在司马承祯的《坐忘论》中，有“真观”一节，内云夫观者，智士之先鉴，能人之善察。就傥来之祸福，详动静之吉凶。得见机前，因之造适。深祈卫定，功务全生。自始之末，行无遗累。理不违此，故谓之真观。然则一餐一寝，居为损益之源。一言一行，堪成祸福之本，虽则巧持其末，不知拙戒其本。观本知末，又非躁竞之情。是故收心简事，日损有为，体静心闲，方能观之真理。

显然，司马承祯的“真观”是为“收心”之基，与《太上老君说常清静妙经》的“观心”之法比较可知，司马承祯的“真观”更具有主体意义。由于其重视主体的存在性和实践性，以“一餐一寝，居为损益之源”说明“观”的自在性，使司马承祯的道学理论已经脱离了玄学性质，而走向了主体的实践性。

关于司马承祯的“坐忘之法”的“非孔排释”问题，在学理上显然是可以理解的，但他的“坐忘之法”上承先秦的儒道之学却是无可怀疑的，因此厘清“坐忘之法”的学术理路，不但是道学研究中的重要问题，而且对当代的生命科学研究将有重要的意义。

三，“坐忘之法”与“尽性知命”

在《坐忘论》中，司马承祯是引征“庄周”的话论证“坐忘之法”的。他说：“坐忘之法，信是修道之要。……故庄周云：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。”然而，这段话在《庄子》中却是征引孔子与其学生颜回讨论“坐忘”之术的。《庄子·大宗师》中载有：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

《庄子·大宗师》中的这段话可谓儒道之学的一个公案。自两汉以来，由于把《论语》推定为孔子思想的核心，因《论语》中不讲“性与天道之学”，故认为儒学只是“祖述尧舜，宪武文章”而没有性命之学。虽然在先秦儒学的《大学》与《中庸》里面，有修身的内容，但却把其认定为儒学的“内圣外王”之方法，不属于 “性与天道之学”。因此，崇尚《庄子》的道学家们把这段话或者说成是庄子借人喻理，或者是寓言论道，而否定孔子与颜回有此论道之说。显然，从司马承祯征引这段话只说“庄周”而不言孔子与颜回，可以看出，司马承祯对孔子儒学无“性与天道之学”的论点是肯定的。

孔子是否具有“性与天道”之学，笔者认为是肯定的。孔子的“性与天道”之学集中于《易传》之中，之所以孔子在《论语》中不谈“性与天道”之学，这与孔子的论说对象有关：子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”⑩子曰:“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[11]

因为在孔子的弟子中只有颜回具有中人以上的资质，所以，孔子的“性与天道”之学只有颜回可以得闻，关于颜回：子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰： “赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”[12]哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”[13]子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[14]子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[15]

由此可知，孔子的弟子中，只有颜回“闻一以知十，”使孔子有“贤哉，回也！”之叹，故孔子又说：

子曰：“回也其庶乎，屡空。”[16]

由此可知，颜回不但得闻孔子的“性与天道”之学，而且经常习炼，故孔子赞叹其“回也其庶乎，屡空。”“贤哉，回也！”故在《庄子·大宗师》中有孔子对颜回相同的赞叹之情：“而果其贤乎！丘也请从而后也。”这说明《庄子·大宗师》的记载是可靠的。因此，《庄子·大宗师》的这段关于“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”的记载应为孔门之法。

然而，更重要的是，孔子的“性与天道”之学在《周易》中形成了系统性的理论体系，这就是由《说卦传》中承诺的“穷理尽性，以至于命”的生命科学。对《说卦传》的生命科学的推定表明，其生命科学的原理是由“倚数迭用”“八卦相错”形成的“数往知来，天地损益”作为逻辑形式的，体现出“藏身于密”的特点。把其称为“尽性知命”的理论形式，能正确概括孔子的“性与天道”即生命科学体系。《周易》《说卦传》表明的是以形而中者谓之卦与形而中者谓之人统一的思想原理，是形而中论的哲学与形上性生命科学的统一。

唐李鼎祚在其《周易集解·序》中说：蓍之德圆而神，卦之德方以智，探赜索隐，钩深致远，定天下之吉凶，成天下之　者，莫善乎蓍龟。神以知来，智以藏往。将有为也问之，以言其受命也。应之如响，无有远近幽深，逐知来物，故能穷理尽性，利用安身。圣人以此洗心，退藏於密，自然虚室生白，吉祥至止。坐忘遗照，精义入神。口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可识，易有圣人之道四焉，斯之谓矣。原夫权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也。