道教正一派斋醮科仪中，高功法师斋法行持是沟通人和神鬼 的重要的途径。这种斋法行持就是以法术的召神遣将达到祈禳消灾、集福迎祥、保太平安或 超度亡爽、荐先登真的目的。当正一道士在坛场诵经、念咒或在步虚声中掐块步罡或在悠扬 音乐声中于罡毯上步罡踏斗时，人们通过自己的视觉与听觉感受到道教传统文化的魅力，也 可以更多地理解道教的教义思想及其神学意义。然而在赞叹道教文化丰富多彩、博大精深的 时候，人们对于道士们在科仪行持中的内秘功夫却是无法用感官认知的。正一派的斋醮科仪 ，包含着内秘功夫。这种功夫来自于道士们的内炼。从道教创立之日起科仪就与内炼养生结 下了不解之缘。唐宋时，这种关系得到进一步发展，尤其是科仪的核心 ———内秘之法与内炼关系极为密切。本文就这一问题拟从历史的角度、斋 醮科仪内秘、斋法行持的要求等方面对这种关系进行初步的考察。

一、斋醮科仪与内炼养生的渊源关系

早期道教斋醮科仪与内炼养生　 道教从创立开始，其科仪就与内炼养生有着非常密切的关系，尽管当时二者都很简单。张陵 的正一盟威道（即早期天师道）的主要斋法有指教斋、涂炭斋。陈国符先生考证指教斋与涂 炭斋，“源出三张，古拙清素”①。《无上秘要》说“三天斋者是三天法师 所受之法，名曰指教”②。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》称，“昔正一真人学道 时受灵宝斋，道成后，谓此斋尊重，乃撰《灵宝五称文》，中出斋法，为指教经”③。 因此在南北朝时期道门中人认为指教斋乃出自三天法师、正一真人张陵之手。《道法会元》 卷１４《玉宸登斋内旨》：“约古者祷祠祭祀之法，为道家龠天事帝之科，盖始自玄中 大法师而阐于汉代张天师。其后，诸宗匠继出，则著以科文，设为朝范，其法渐备而其教大 行矣。”④根据陈耀庭教授的分析，指教斋的节次为发炉、上香、叩齿、出官、读辞、 四方朝、三上香、再拜、复炉、出坛。涂炭斋节次为上启、说戒、复炉、奉戒、礼师、思存 、礼五方、鸣天鼓、发炉、长跪上启、三上香、礼十方、礼四方、说十二念愿⑤。其中，发 炉、叩齿、出官、复炉、思存、鸣天鼓，都是和内炼养生有关的内容。张天师将内炼养生内 容融于斋法活动之中是与他所处的历史环境及其本人的经历志趣有着密切的关系。我国古代 道家对于内炼养生就有了充分的认识，《庄子·刻意篇》中说：“吹呼吸，吐故 纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。⑥”汉 代道教《太平经》也说：“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为 一道。故人欲寿者，乃当爱气，尊神、重精也。”⑦

张陵本是太学生，对于中国古代的内炼养生之学颇有研究，并且加以体验，“苦节学道，啬气养神。 ”“精思服炼，能飞行远听，得分形散形之妙，通神变化，坐在立亡。”⑧ 张陵著有《想尔注》。《想尔注》对于内炼养生更是大加阐述，其中“保形”、 “炼形”、“食气”等都是长生的内炼养生方法。关于“保形 ”，《想尔注》说：“以道保形容，为天地上容。处天地间不畏死，故公也 ”。“谷者，欲也。精结为神；欲令神不死，当结精自守。”“所以 精者，道之别气也，入人身中为根本。”关于“炼形”，《想尔注》说： “太阴道积，炼形之宫也，世有不可处，贤者避去，托死，过太阴中，而复一边生像， 没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也。”“道人行备，道神归 之，避世托死，于太阴中，复生去为不亡，故寿也。”关于“食气”，《想 尔注》说：“身也，于内为胃，主五脏气。俗人食谷，谷绝便死。仙士有谷食之，无则 食气，气归胃，即肠重囊也。”“腹者，道囊，气常欲实”，“神成 气来，载营人身，欲全此功，无离一。一者，道也。今在人身何许？守之云何？一不在人身 也，诸附身者，悉世间常伪伎，非真道也。一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，都 皮里悉是，非独一处。”在张天师看来“精”是“道之别体”， “身为精车”，“神成气来，载营人身”，“古仙士宝精以生， 今人失精以死”⑨。张陵作为一位精通内炼养生的大家，所创立的正一盟威道又是以重 生思想为重要特征的，因此在道教科仪中融入内炼养生内容是不足为怪的。

道教科仪与内炼养身术在历史上的进一步融合魏晋之际，上清派之《大洞真经》、《黄庭经 》以存养神气、吟咏宝章辅以服气、咽津、念咒、佩符。这使得道教对于内炼养生方面的认 识有了新的发展，内容更加丰富。明代白云霁《道藏目录详注》说：“大洞秘旨，其中 多是身中百神之名字，所主所居宫，分山林楼台池馆，一一明白。大概以生门死户守雌抱雄 为主，混合百神常存，各居其所，各理其务。存养自己神气，吟咏宝章，则天真下降，与兆 身中神气混融，乃至长生不死之道也。”

瑏瑠《黄庭经 》则是公认的一部以内修为主的重要经典。在此基础上，陆修静整理后的正一科仪更趋完备 ，其科仪中的内修内容也得到了进一步的发展。《上清灵宝大法》称，“斋法起于中古 ，晋宋之间简寂先生始分三洞之目，别四辅之源，疏列科条，校迁斋法。”瑏瑡陆修静 将斋法分为九斋十二法。“其六法，自然斋，普济之法，内以修身，外以救物，消灾祈 福，适意所宜。”瑏瑢对于《度人经》，也有以为是主讲内炼者，讲究内炼之要在守摄 眼耳鼻口意诸窍，不随逐物欲，使先天一灵不泄与外，五气保固于五脏，精气神混为一丹， 如此则能“长春不老，与天齐休”，外能发布真气，化土石为宝，起枯骨成人， 乃至救万病、辟邪妖、动风雷、挟万物、拔幽魂，此即《度人经》之上乘要义。李养正先生 认为灵宝经出，则教义又有了变易与发展。表现在“从存想以守身中之神，更扩展到通 过修斋、烧香、诵经以呼求天外之神来佑，亦即不只是默想身中之神，还要用赞颂、音乐以 及呼唤召引来外界诸飞天之神以护佑己身”瑏瑣。可见，魏晋时期道教斋醮科仪与内 炼养生关系已有了进一步的发展。

隋唐时期正是道教的大发展时期，道教各方 面都更为成熟，科仪与内炼术两方面同时得到了很大的发展，从隋苏元朗开始，又有刘知古 、崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、彭晓、陈抟等大阐其道，到宋代这种成熟的内修术对 道教斋醮科仪之内炼养生产生着巨大的影响，这种影响使得宋代道派林立，道法铺张。天心 正法、神霄雷法、清微大法等法派相继诞生，这些道法都是道教内炼养生术与斋醮科仪相互 影响、相互融合的结果。《道门通教必用集》：“古仪无关告土地，便外坛宿启，后世 增修为文，止是启告，寻置文牒。复有行法而居师位者，又加以印诀符咒，命召土地诸神， 盖出于《天心正法》今遂为成规。既坐命诸神，皆须如法文变神掐诀，方可施行。”瑏 瑤在这种斋法与内炼相互融合的过程中，除“天心派”的谭紫霄、饶洞天、神霄 派的王文卿、清微派的祖舒、黄舜申之外，关键人物要数三十代天师张继先和白玉蟾二人。

张继先，是一位很有作为的天师。九岁嗣教，宋徽宗崇宁以来，四召赴阙，问 以道法异同和修丹之要，答曰：道体法用，体用一源。这位天师既精通斋醮又精通内修。曾 于京城建坛设醮，传授经，演法讲说道妙。《三十代天师虚靖真君语录》中有《心说》《 大道歌》《虚空歌》等为后人言诵。而他留下的《金丹诗四十八首》正是其精通内修的最好 的佐证。虚靖天师在诗中这样写道：“存神认取本来身，此理幽玄可学人，无漏实成除 有漏，迷津才出是通津。”“学道多多少悟真，真成便见自家身，三田有路纵横 去，万类无缘变换因，土内养金金色重，鼎中进火火功新，若于财色全无动，便是蓬莱洞里 人。”“只见神炉当子夜，岂知火力散精邪，忽于金鼎凝寒玉，悠尔真身现彩霞 。”“静坐焚香念念中，念中须见己形容，生成本籍铅中汞，变化端由火里龙， 二八莫辞频采造，一三还用苦交冲，此中有路通天去，可把尘踪继赤松。”瑏瑥这里的 “念念”，可以理解为“念念不忘”，也可以理解为在修炼是不断默 念神咒或经文。默念神咒或经文，则是道教科仪的“内斋”形式。在内斋中，同 时做内修的功夫，这就将斋醮科仪和内炼养生结合在一起了。这就从另一个侧面反映了当时 内炼术对于天师道的影响之大。《三教源流搜神大全》记载西河萨守坚亦师从于三十代天师 ，授法后大显。今天正一法中还留有这样的印记。如在“温帅召合”中就有三十 代天师的讳。这是神霄法与这位天师是有渊源关系的极好证据，而在其《明真破妄章颂》中 有叙述了清微法的有关内容瑏瑦。我们可以认为，张继先是通晓神霄、清微和内丹修炼的 一位天师。直接阐述斋醮科仪与内炼养生之间关系较多的是宋代的一位大法师 ——白玉蟾。

许多人都知道白玉蟾为南五祖之一，善 于内修，其实白玉蟾也是一位精通斋醮的“大法师”。他对于道教斋醮科仪与内 炼养生的关系阐述得相当清楚。白玉蟾在《道法会元》卷七六所载《火师汪真君雷霆奥旨序 》中说：“道者，具乎天地之先，混混沌沌，无形无名；法者，出乎天地之后，亘古今 而神通变化；人者，生乎天地之间，禀天一之气，而为万物之灵。以吾言之，清明澄澈者， 运而行之，则足以通天地、感鬼神、调阴阳、赞化育等。上语之即丹成道备，朝昆仑，薄蓬 莱，亦不难矣。盖天地一身，一身天地也。其大丹法本不外乎此。夫不治其本而欲理其末者 ，未之有也。去圣逾远，谈道者多；曲学旁门，乱真者众。后之学者，无所参究。非缘后生 福浅，亦由恩情爱欲，一念恋著，心境不清，是非之胶扰。亦不知千经万论以求道要安在， 则其去道逾远矣。或苦心学行持而不见功者，非道负人，皆奉道之士不从明师而所受非法。 或依法行持而不见功者，皆奉道之士不遵戒律而学法不验。有志于此者，苟能清心寡欲，以 明道要，以悟玄机，犹当广求师资，勤行修炼，依法行持，何患法之不验哉！故《天坛玉格 》云：不行修炼，将不附身。不漱华池，形还灭坏。火师又曰：凡受五雷大法，非上品仙官 之职不能悟此玄机。内则修炼自己还丹故，外则馘邪治病。至人所述非可诬也。”瑏瑧 白玉蟾深刻分析了道、法、人、天地之间的相互作用关系，指出“天地一身，一身天地 ”是道法的理论基础，而道法的作用则是“内则修炼自己还丹”，“ 外则馘邪治病”，从而阐明了斋醮科仪之斋法行持与内炼之间的关系。他认为“ 古之圣人以道学难入，世欲易迷，设科戒仪范之文以一齐其外，著注念凝神之法以正其心， 复以练气胎元之方制其食味，又以祈真朝谢之品，涤其过尤。”瑏瑨白玉蟾还强调道法 灵验与否与人自身内炼养生功底有极大的关系。“不行修炼，将不附身”。因为 将帅是法师的使者，如果将不附身，那么斋法行持就不能达到沟通人神的目的。不仅如此， 白玉蟾对于斋法行持也有具体的要求，他说：“夫设醮上章各分其职，欲其专也，是以 心无杂念，身无杂务，抱元守一，如路真官，所谓去醮七日非醮中事不得干预者，方可行之 。”瑏瑩白玉蟾对于斋醮科仪与内炼养生之间的关系有着深刻的认识，并为后人留下 了宝贵的研究资料。
通过以上考察，人们可以看出，道教斋醮科仪自正式形成 起就与内炼相结合，并与内修术一起发展，到唐宋时，内修术成熟，成为道教修炼的主要手 段，而斋醮科仪中的内修内容亦已成熟，成为斋法行持的重要基础。

二、斋醮科仪若干内秘要素与内炼养生的联系

斋醮科仪的内秘要素 　道教的斋醮科仪是包含有外观和内秘的综合体。其外观部分包括有念诵、唱赞、步虚、跪 拜等等，做道场和看道场的人都可以亲眼目睹，欣赏玩味。其内秘部分则是行仪道士默念、 静思、画符、掐诀等法术，做道场的道士必须完成，特别是高功法师，而看道场的人常常并 不留意，或者即使看到了法师的手脚有所动作，亦不明其理。然而，内秘法术部分在科仪中 都是至关重要的。斋醮科仪是法术施行的程式，而法术是斋醮科仪的核心，法术以斋醮科仪 为载体，斋醮科仪通过法术实现目的。《上清灵宝济度大成金书》卷二三说：“夫灵宝 之法乃先天大道之奥，虽曰道本无言，非言何以显道。法本无法，非法何以度人？妙理难穷 ，至真莫测。”瑐瑠这里是说斋醮科仪是法术的表现形式，道法才是斋醮科仪的核心 。《道法会元》卷一《道法枢纽》云：“有道中之道，有道中之法，有法中之法。道中 之道者，一念不生，万物具寂。道中之法者，静则交媾龙虎，动则叱咤雷霆。法中之法者， 步罡、掐诀、念咒、书符。外此则皆术数。”瑐瑡斋醮科仪中的法又称之为内秘。不 同的道派在斋醮行持过程中都把自己的道法视为玄秘，只在本派中传承秘不外泄，称为秘法 ，或称之为内秘。天师道历史上的法派主要在正一法、上清大法、灵宝大法、神霄法、清微 法、天心正法等，经过几百年的相互整合，特别是经过“万法归宗”，今天各地 的道法应当是各种法派的糅合，而基本上不会是单纯的某一法派的道法。张宇初《道门十规 ·道法传绪》中说：“清微始于元始天尊，神霄始于玉清真王。自历代传绪以来 ，清微自魏祖二师而下，则有朱、李、南、黄诸师传衍犹盛，凡符章经道斋法雷法之文率多 黄师所衍。神霄自汪、王二师而下则有张、李、白、萨、潘、杨、唐、莫诸师恢弘犹至，凡 天雷岳之文，各相师授，或一将而数派不同，或一派而符咒亦异，以是讹舛失真，隐真出 伪者多，因而多生谤惑。”12
道法可以感通尊神、驱役神将 以夺天地之秘。在不同的科仪中所用的内秘不尽相同。其秘法虽然在诸道书中有所记载，但 那只是零星的，分散的，倘若没有经过传度，没有度师的口授心传是无法得到内秘真传的， 也就无法将各种内秘综合连贯于斋醮科仪之中发挥其沟通神鬼、济幽度人的功能。正一秘法 的内容极为丰富，斋法行持中内秘只是其中的一类。现在斋醮中经常行持的内秘，就程式内 容而言，大体上有变坛、变水、变师、变神、召将、遣将、炼真、炼神、拜表上章、收罡、 水火交炼、礼师、存念、鸣法鼓、发炉、复炉、默朝、默启、奏章、关告、符秘等项。就其 结构要素而言，主要包含了书符、念咒、掐诀、步罡、存想、祖气等基本要素。这些要素有 机的揉和在一起，密不可分，共同组成了秘法的形式。就秘法的实质而言，则是神和的作 用。下面我们着重讨论存想、掐诀步罡与内炼养生的关系。