第一名纣绝阴天宫

第二名泰杀谅事宗天宫

第三名明晨耐犯武城天宫

第四名恬照罪气天宫

第五名宗灵七非天宫

第六名敢司连宛屡天宫

右六宫是北帝所生，六天鬼神所治，领人之死名，死者莫不由酆都六宫也。

据上文记载，我们知道在北方有座死者聚集的酆都山，山上有外宫的“六宫”，也有洞中内宫的“六宫”。由于外宫与内宫的制度相同，就称“六天”治理“六宫”。因此，东晋时的“六天”被认为是治理死者世界的酆都山的鬼神。并且以上引文与陶弘景编著的上清派道经《真诰》卷十五《酆都宫》记载的内容大致相同，又《真诰》卷十九“又按三君书有全卷者，唯道授，二许写。酆都宫记，是杨及椽书，并有首尾完具。事亦相类”。其中为杨（杨义）、椽（许）作的《酆都宫》与《真诰》卷十五的《酆都记》是同一内容。又杨、许为东晋初中期人，故可知东晋初中期的上清派对酆都宫有关“六天”的传说应该是很熟悉的。并且，东晋中后期的葛氏道经典也同样有把酆都山作为鬼魔聚集之地的记载：“东山神咒，摄召九天，赤书符命，制会酆山，来魔送鬼，所诛无，悉诣木宫，敢有稽延。”（《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上）小林正美以《抱朴子》卷三对俗篇的“势可以总摄罗酆”这句话为据，推测西晋时罗酆山似乎也是一个恐惧的地方（罗酆山就是酆都山，见《真诰》卷十五所引《酆都宫记》），并且与东晋一样，也被称为是死者鬼神居住的地方。他还说，如果酆都山的“六天”是基于五行思想与由来于北方的数“六”的话，那么，西晋时的酆都山大概也是在北方一带。与东晋一样，不但有“六天”宫，而且存在由“六天”来统辖这样的事实。由此可见，酆都山“六天”作为加害人民的魔鬼并为民所恐惧的事实，在东晋初中期的上清派以及葛氏道中间是存在的。

但东晋时期的天师道与上清派的酆都宫“六天”传说又有什么关系呢?以小林正美的推论，东晋初中期的天师道对“六天”有所了解，但当时的天师道还未视“六天”为恶鬼。因为作为在上清派、葛氏道中间流传的“六天”魔鬼传说，在江南一带盛行。当东晋初天师道移居江南时，信徒们的信仰还是依赖自家天师道的传统，即相信泰山是死者的世界。不可能马上接受在上清派、葛氏道中间流传的酆都山与“六天”的传说。比如现存的当时天师道经典《女青鬼律》与《太上正一咒鬼经》就没有“六天”这个词。小林正美的推论有一定的道理。因为张鲁降曹后，天师道曾大批北迁，此时在江南一带却盛行酆都宫“六天”传说。南北之隔，不太可能互相影响。即使在天师道南移后，也不可能马上采用别家之说。只有在不断的接触中，才慢慢会有互相影响的可能。

至此，我们可以大概知道刘宋时期天师的“六天”说，是根据东晋初中期上清、葛氏道诸派有关酆都山“六天”的传说，企图重新确立理论、弘扬教祖张陵创教的伟大，突出天师道优于别派的特点，来拯救自身组织涣散、教团混乱、日益没落的局面而形成的。

三、“六天”与“三天”及“九天”的关系

在刘宋时期的天师道那里，“六天”是一个恶鬼形象，“三天”则作为善神出现，并提出用“三天”代替“六天”的主张。小林正美在谈到构成“三天”思想的三个条件里，有两个条件与“六天”有关。并且，小林正美在探讨“三天”观念的渊源时，把它和“九天”联系了起来。何谓“三天”?“九天”?这两个概念与“六天”纯属数字上的巧合，还是有其内涵上的联系?清楚这一点对理解本文的主题有很重要的关系。

小林正美在《刘宋时期天师道“三天”思想及其形成》一文中，指出“三天”这一概念并非刘宋时期天师道独创，而是源出东晋初期葛氏道文献原本《五符经序》与原本《五符经》，⑴例如：“三天太玄阳生符”、“三天太玄阴生符”、“三天太上伏蛟龙虎豹山精文”。同时，在这两部经典里也出现“三天”与“九天”被一起使用的情况。例如，“九天真王”和“三天真皇”一起作为神的名字出现；“九天真灵经、三天真宝符、九天真金文”一起作为经和符的名字出现：“睹九天之灵奥，观三天之宝囿”一起作为天上的场所出现，等等。从中可以看出“九天”与“三天”是被作为修辞来使用的，其目的是美化被修饰的事物。而且“九天”与“三天”被作为天上的两个世界存在，显出“九天”与“三天”的神秘性。但是，到西晋为止所有道教文献里均未见有“三天”观念。可见“三天”与“九天”的最初联系是在原本《五符经序》及原本《五符经》里。

又据小林正美的考证，“九天”的观念最早于《楚辞》，后又在《吕氏春秋》、《淮南子》及《史记·封禅书》等道教成立以前的诸文献中出现，即使在道教经典《太平经》与《抱朴子》内篇里也有记载。但小林正美并没有说明“九天”一词在这些道教成立前的古代文献中的具体意义。

从《抱朴子》卷十九遐览篇里的“九天发兵符”、“九天符”与在原本《五符经序》以及原本《五符经》里把“三天”和“九天”一起使用的材料来看，至少在道教成立后，“九天”就被作为一种神秘的东西出现。之后道教又在原本《五符经序》与原本《五符经》把“三天”与“九天”联系在一起作为天上的两个世界，赋予了神秘的内涵。但是弄不清何以“天”前冠以数字“三”与“九”。另外，源于上清派的“六天”一词也是在东晋初期出现，这是否可以说明东晋初期的葛氏道和上清派依于古代文献有关“九天”的记载，离析数字“九”，分为“三”与“六”，配以神秘的“天”，然后各自定“三天”为善神、“六天”为恶鬼之义。若果真如此，刘宋时期的天师道把“六天”作为“故气”来排斥并代以“三天”的思想，是有一定理论基础的。并且，这也是符合在特定历史背景下的刘宋天师道取“三天”（善神）去“六天”（恶鬼）以重新武装自己的境况。

四、结语

由上文可知，道教中的“六天”思想架构于东晋初中期上清、葛氏道诸派有关酆都宫“六天”的传说，再经由刘宋时期的天师道在特定历史背景下对自身的思考而逐渐形成的。

我们知道任何一种组织在它创立之时，都会为其寻找现实根据和理论基础。并且，当其受到危机时，它会根据现状吸收别派思想，从理论上重新武装自己。汉代佛教的传入与中国本土文化的碰撞以及对道教的影响可想而知。这种碰撞和影响是道教“六天”说产生的文化基础。另外，魏晋世道混乱，玄学、佛教、神仙道教“三道”盛行，用刘宋天师道的话说是“三道”混杂，群邪滋盛，不辨真伪，民不聊生。这是道教“六天”说产生的现实社会基础。此外，需要说明的是，儒家也有“六天”之说⑵，它是以郑玄为代表的儒家对周时祭祀制度的一种解释。魏文帝提倡儒家礼教祭祀并对其它宗教采用压制的政策，加上晋初统治者继续曹魏政策，这对当时正处没落的天师道来说，是一次很大的打击。本文以为刘宋时期的天师道取上清派酆都宫“六天”魔鬼传说，本身就是对儒家祭祀制度的反击。或许“六天”这一词纯属巧合，可能也正是巧合之故，刘宋时期的天师道才把它拿来作为反击儒家祭祀制度的最好理由。并且，用葛氏道“三天”观念，衍化出“太清玄上三天”这样一个全新的天师道特有的概念来反驳“六天”。⑶从教祖张陵创教到刘宋时期，“六天”一直作为魔鬼的形象存在。天师道之所以这样做，是出于反对外来文化对中土文化的渗透和反击儒家祭祀制度的需要。

注：

⑴原本《五符经》原名为《太上洞玄灵宝天文五符经》，原本《五符经序》原名为《太上洞玄灵宝天文五符经序》，成书于东晋初期，但在东晋中期时，增补了原本《五符经》，并把它和原本《五符经序》合并成二卷本《五符经序》。故有原本之称以别二卷本。

⑵笔者曾对儒家的“六天”说作过探讨，详见《儒家“六天”说辨析》，《孔子研究》２００２年第三期。

⑶在原本《五符经序》有如“上三天太上灵宝真经”的“上三天”这样的概念，在《五符序》卷上的“仙人挹服五方诸天气经”的南方朱丹三气之天一条里有“上志泰情玄元之灵化、下和三气之陶馆”的话语。可知太清玄元表示的是三气的天，故在《女清鬼律》里把“太清玄元”和“上三天”结合在一起，形成“太清玄元上三天”这样一个天师道的特有概念。

参考文献：

[１] 《正统道藏》，台北艺文印书馆，１９７７年。

[２] [日]小林正美《六朝道教史研究》，日本创文社，１９９０年。

[３] 任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社，１９９０年。

[４] 王宗昱《道教的“六天”说》，《道家文化研究》第十六辑，北京大学出版社，１９９８年。

[５] 陈中浙、刘钊《儒家“六天”说辨析》，《孔子研究》２００２年第三期。