一方面，李道纯认为：

无极而太极即虚化神也。

有神则有感，神感动而生炁，即动而生阳也。炁聚而生精，即动极而静，静而生阴也。精化而有形，即静极而复动也。精炁相生性命立，身心判矣。炁运乎心，天道所以行也；精主乎身，地道所以立也。是知身心即两仪也，阳变阴合而生水火木金土，五行顺布四时行也。

将“无极而太极”与“顺则生人”的虚化神、神化炁、炁生精的过程联系在一起。

另一方面，李道纯又说：

返本则合乎于元虚，故曰：太极本无极也。修炼之士，运炁回还，周而复始，惟神不变，由其不变故运化无穷，攒簇五行者，神也。会合阴阳者，亦神也。神本虚也。炼精化炁，炼炁化神，炼神还虚谓之返本还元。还元者，复归于无极。

将“太极本无极”与内丹学“逆则成仙”的“炼精化炁，炼炁化神，炼神还虚”的修炼次第结合在一起。

李道纯对于顺、逆问题得理解又是与体用问题相联系的。他说：

言其体，则五行同一太极；言其用，则五行各具一太极也。言其体返本还源也，言其用设施之广也。体者逆数也，用者顺数也，逆数知其所始，顺数知其所终。······逆顺相须，则始终不二；显微无间，则性理融通，是谓体用兼而合道也。

李道纯为达到“体用兼而合道”，在“极体”和“利用”之间建构了一个双向回环的过程，从而解决了“极体”和“利用”的矛盾。李道纯的太极图以“○”表示太极，正是为了说明“动静无端、阴阳无始”的天道双向回环的过程。

李道纯对《太极图说》的援引是为阐述其内丹学的“极体利用”之道服务的，周敦颐则认为，在万物生成和演化过程中，“无极”是“太极”无有极至德表现，“无极”就是“太极”。他将自然宇宙观同儒家的仁义说结合起来，以天道立人道，来展现圣人贯通性命与天道的到的生命。与之相比较，李道纯的“无极”是就极体的向度而言的，“太极”是就利用的向度而言的。他将宇宙生成说与道教的内丹学结合起来解释《太极图说》，借以体现“极体”与“利用”的统一。

三、脱胎or涅槃？——李道纯对禅宗明心见性之旨的援引

内丹学在形成过程中即已吸收了禅宗的思想，无论是南宗的先命后性学说，还是北宗的先性后命理论，都已融会了禅宗的心性之学。李道纯引援禅宗明心见性之旨，对其理论与方法的融摄，仍然是为其“极体利用”之道服务的。他在内丹修炼次第上主张“先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身”。其中，“虚其心”体现了“极体”的向度，“保其身”体现了“利用”的向度。

李道纯认为道教的脱胎与佛教的涅槃就“极体”的向度而言并无分别，他说：

涅槃与脱胎，只是一个道理。脱胎者，脱去凡台也，岂非涅槃乎？知道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归墟，与释氏归空一理，无差别也。

道教的归墟、还虚与佛教的归空都以真性的呈现为目标，因此，二者在这一过程中是可以会通的。故李道纯说：

以禅宗奥旨引证，观是书而熟玩其旨，曲求其旨，自然绝物我之殊，无异同之见也。

李道纯的《心经直指》中注解“般若波罗蜜多心经”为“大智慧到彼岸”，希望借助《心经》这一“见性法门”，阐述其“极体”之旨。他认为《心经》全文，“自起初一句，至末后一句，都不出一个空字”。但李道纯在《心经直指》中，仍然对“利用”的向度作了发挥：

所谓无无明尽者，只是无明不起也。若尽无无则落顽空矣！丹书云：息念为养火，此之谓也。无明者，生死之根本，丹书云：念头起处为玄牝，玄牝之门是为天地根。岂非生死之根本乎？

认为修行中若只重“极体”则容易落于顽空，故在“极体”之后，应以“念头起处”作为动静转换的枢纽，实现由“极体”向“利用”的过渡。

李道纯在传道授业的过程中，也借鉴了禅宗的教法，运用机锋棒喝等手段帮助弟子开悟。这种教法在《清庵莹蟾子语录》中随处可见。他有时会以手中木杖开始：

升座上香祝语毕，师举拄杖云：道本无言，予亦不会多说，借这拄杖子，有时在予手中为体，有时在予手中为用，横按拄杖云，是体是用？良久又云：用则撑天拄地，这条拄杖神通莫测，妙用难量。

在这里，李道纯以木杖兼喻体用，仍然是为其表现“极体利用”之道服务的。相比较而言，在极体与利用之间，李道纯更强调“利用”的“神通莫测”、“妙用难量”。

李道纯有时又以手中拂尘说法：

今日既升座，借这拂子代吾说法，这个拂不是拂子，是惹闹，何以故？才拈起来便是翻祖师疑，便瞎众人眼，便要寻订斗，这个拂子通身都是口；这个拂子通身都是手；这个拂子通身都是眼；这个拂子神通莫测，变化无穷。竖起云：看有眼也无？敲一敲云：听有耳也无？掷下拂子云：咦！有神通也无？使者拈拂子与师，师曰：即此用离此用。良久又云：山河大地都在这拂子头上，森罗万象都在这拂子头上，三贤十圣都在拂子头上，尽大地人都在这拂子头上。摇拂子云：大众莫有不在拂子头上底么？便请出来相见，黄居士出云：雷发一声惊霹雳，震动满天星斗寒。上启吾师如何是一阳消息？师打圆象云：会么？黄曰：会。身中一阳又作么生？师振拂子喝一声。黄曰：直下承当。

在这里，李道纯以拂尘作为真性之喻，真性有体有用，其中“神通莫测，变化无穷”。他以振拂尘比喻真性的由体转用、由静转动的过程。

李道纯还仿照禅宗公案的形式，制作了大量道教公案，以明内丹修炼之旨。其弟子问“宝瓶里面养金鹅”如何解释，李道纯回答说：

宝瓶里面养金鹅，水中金也，炉中丹也。养金鹅，则是养圣胎也。圣胎成，如瓶中鹅子也。瓶破鹅出，世俗之常理也。鹅出而瓶不破，此脱胎之妙也。

在这里，他将“宝瓶养金鹅”这段禅宗公案转换为内丹修炼的理论，将圣胎比喻为金鹅，养圣胎比喻为养金鹅，宝瓶比喻为身体，脱去凡胎、炼神还虚比喻为“鹅出而瓶不破”。

李道纯一方面将岑和尚二鼠侵藤、文殊菩萨得子女定、两僧卷帘、夹山法身、洞山宝镜、赵州狗子有无佛性、三昧五位显诀等现成的禅宗公案，以道教义理进行解释，使之转化为道教公案；一方面又以《周易》、《老子》、《论语》中的语句，创作新的道教公案。比如李道纯在《道德会元》中解释老子之“道”时说：

道之可以道者，非真常之道也。夫真常之道，始于无始，名于无名。拟议即乖、开口即错。设若可道，道是甚么？即不可道，何以见道？可道又不是，不可道又不是，如何即是？若向这里下得一转语，参学事毕。其或未然，须索向二六时中，兴局服食处，回头转脑处校堪令巍巍地、活泼泼的、不与诸缘作对底到底是个什么？校堪来校堪去，校堪到校堪不得处，忽然摸着鼻孔，通身是汗下，方知道这个元是自家有的，自历劫以来不曾变易。

在这里，李道纯以“道”作为参究的话头，认为“道”是形而上的存在，难以用形而下的语言文字加以说明，只能通过智的直觉才能把握。这种参悟的方式，与临济宗的“看话禅”颇为类似。要参悟公案，须先产生疑情，于日日参究而不得的过程中，便可以转识成智，实现顿悟。

李道纯在《道德会元》中还创作了大量偈颂。他做偈颂的目的，是使人明白老子的道德之意与禅宗的明心见性之旨可以相互参同。如他在注释《道德经》第六十三章时，作颂曰：

说易非容易，言难却不难，个中奇特处，北斗面南看。

悟道是一种说容易不容易说难又不难的事情；由于道德形上特征，对道德把握不能以外在的逻辑的方式实现，只能通过内心的智的直觉。

李道纯虽然援引禅宗明心见性的理论和方法，但其立论的宗旨与禅宗并不完全一致。禅宗以明见自心本性、当下直超圆顿作为其心性修养的最终目标，这实际上只以“极体”为目标。李道纯则反对落于“顽空”，强调“虚极静笃”之后的“观化知复”，这实际上是拄杖“极体”与“利用”的统一。

（本文由道教之音根据《李道纯三教同玄思想中的“极体利用”之道》整理，作者王彤江 文章略有删减，转载请注明来源）