一九八九年在中国学术史上是一个很有意思的年头，一个震惊世界的事件使得中国的很多学者在经历了一段反思的时间之后，从九十年代起对自己的学术研究进行了重新思索，宗教史研究中依据陈旧范式不断推出的那些论著，已经不再引起人们的兴趣，而八十年代那些文化史的研究思路，也由于其空疏而被学术界怀疑，在一段时间中，重新采用文献学与考古学的基础性研究，倒比较容易赢得学术界的承认16。同时，在重新寻找学术思路与出路的时候，"学术史研究"也逐渐被重视起来，这种称作"学术史研究"的思索实际上是对二十世纪思想史的重新认识，他们的思考中有这样几点对宗教史研究有相当深的影响，一是传统宗教的意义与价值应当如何通过阐释而得到确认？二是经典所表述的宗教现象与社会实际的宗教生活是否并不一致？三是过去的学术研究中的西方话语（包括马克思主义的与非马克思主义的）是否应该重新界定？于是，进入九十年代以来，一些（虽然很少）宗教研究者开始思考以下三个方面的问题17：

第一，我们是否应当重新检讨历史遗留下来的，受传统宗教观念束缚的宗教史文献？中国古代正统的历史文献是由一些承担了意识形态使命的文人写出来的，它给我们留下了很多经过了古人眼光的过滤过的固定的观察框架，那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能进入史册的，在司马迁的《史记》中还有的日者、龟者、策者、在《七略》、《汉书. 艺文志》里起码还占有一半天下的"数术"、"方技"、"兵书"，在后世的印象里好像都被挤到了不起眼的角落，在社会实际生活中起了重要作用的宗教仪式、宗教教义、宗教规范似乎都不在历史记载的视野之内，而宗教史叙述的好象只是经典史册中记载的东西。但是，这并不是古代的事实而是后人的观念，如果我们能够抛开这种观念的制约，宗教史就不是那么简单和淡薄，也不会是现在的宗教史著作中所描述的那样，似乎悬浮在社会实际生活之上18。

第二，我们是否应当重新检讨现代宗教史研究中的"宗教"定义？宗教不是哲学、不是政治、不是意识形态，而是宗教，宗教有宗教的内容，宗教史应该是宗教的历史。看上去，"宗教史应当是宗教的历史"似乎是一句废话，但是，如果我们承认这句废话也是实话，那么我们就应该考虑到：首先，宗教有仪式方法，宗教有神灵的崇拜，宗教有组织形式，离开了任何一方面它就不再是宗教，少了任何一方面的宗教史都不能说是完全的宗教史。其次，如果宗教的存在是为了人心的救赎，那么它就不是像社会的法律、制度或生产的技术、科学等等一样，可以有一种可以计算、有确实价值标准的"进化"，它不是在向着一个既定的目标前进，作为一种收拾人心的宗教，从古到今的变化只不过是策略的变化，而我们怎么能够说明今天的宗教就一定比过去的宗教高明？如果不是这样，那种以"进步"为历史线索的说法是不是就应该重新界定，而那种一次变化就意味着一次进步的写法也是不是应该考虑修改？再次，宗教史是宗教的历史还有一个意思就是，研究者不能仅仅以宗教以外的变化来评判宗教以内的变化，经济也罢政治也罢，它们虽然都与宗教有关，但毕竟不是宗教史的主要线索，宗教史的主要线索应该是宗教本身的教理、组织、仪式、方法的变迁以及为什么变迁，至于经济、政治、文化的影响，应该是为说明这一变迁的背景材料，而不是相反19。

第三，中国的宗教史研究者有着根深蒂固的"历史学"倾向，总是把宗教史总是看成过去的历史，研究宗教史似乎就是回头向后看，基本上不注意历史上的宗教在现代的遗存，或现代宗教现象中的历史影像，于是很少考虑文献资料与田野调查的结合，它们似乎只是为了叙述某种历史上的现象而探讨宗教史。其实，如果我们改变这种狭隘的宗教史思路的话，很多资料是可以进入宗教史研究领域的，所谓"二重证据法"说了几十年了，好象它只是在古史研究中使用，而在宗教史中并不怎么受重视，其实在宗教史研究中甚至可以提倡"三重证据法"，第二重证据是上古的考古资料，而第三重证据就是现时的田野调查。因为，历史并不只是离我们很远的那个年代，昨天的事情在今天，今天的事情在明天，就已经是历史，历史研究如果只是过去的事情，那么，它就只是一种陈述，但是，历史是不是仅仅是一种陈述，特别是宗教史？宗教史研究的是一个从古代到现代有机延绵下来至今依然存在于中国社会生活中的文化传统，社会生活中的很多宗教现象是有它的来历的，陈述古代的宗教现象是为了说明现代宗教生活，比如神祗的信仰、占卜的习俗、红白喜丧的仪式等等，都需要历史的陈述和现实的映证，才能真正地了解它的文化内涵与社会作用。而历史资料本身也只是一种叙述，在宗教史研究上，它与现代宗教现象的叙述并没有等级高下之分，现实宗教生活的调查和体验也可以使研究者如临其境，对古代生活有一种"同情之了解"，而文献资料中所记载的宗教历史很有可能是经过古人选择和过滤的，它已经不再是过去历史事实的重演再现，研究者如何能够穿透这些"层层积累"的障碍来重新陈述宗教史，恐怕人类学的田野发掘是一个必要的手段20。

结　语

九十年代以来，有一批新的宗教史研究著作问世，也有一批新的学人进入了宗教史研究的领域。在中国佛教史、道教史研究方面，与五六十年代，甚至八十年代都不一样了，相当多的专题性研究，如宗教史中的宗派问题、伦理问题、技术问题、仪式问题都有了相当深入的论著，过去宗教史著作很少涉足或研究相对粗疏的历史，也有了相当完整的描述21，一些博士论文的出版，也增加了专题研究的数量。

可是，我们有理由不满足。首先，教育与研究的制度性障碍依然没有真正的消除，宗教史研究者的基础训练，如语言学知识、目录学知识、考古学知识，在大学的哲学系中并不能完全得到满足22，宗教史研究需要涉猎的理论，如人类学理论、神学理论，还没有充分的被引入教育课程之中，一些重要的著作甚至还没有得到翻译和介绍，宗教史研究的世界范围的信息，也常常不能充分享用，比如由于经费的困难等原因，欧美和日本的研究论著常常不能及时看到，以至于课题出现重复。其次，思路的转换至今还很艰难，八十年代，甚至五六十年代逐渐形成的研究思路在九十年代还很难改变23，在相当多的学术刊物中还有很多这类陈旧而空疏的论文24。最后，更应当指出的是，至今我们依然无法提出一个完整的理论思路，今天的宗教史研究似乎已经碰到了一个难以大进展的时候，在本世纪初思想与学术大变化的时代，由于整个思路的根本性转换，宗教史几乎是在白地重新建筑，一些杰出的学者适逢其时，一下子就完成了重写的重任，他们给后人留下了一个堪称"范型"的框架，一个可作基础的理路，还有相当多的细节问题，我们很难摆脱这一固定格局的约束，于是只好做一些修修补补的局部工作，我们可以把宗教史的每一个细部研究得更细，我们可以把宗教史在原有的框架里写得更长，如果我们满足于这种命运，那么当然无须自寻烦恼，但是如果我们还想在学术史上得到超越前人的成果，如果我们还想重写宗教史，那么我们只好重新建立一个宗教史的理论基石，把它作为我们的观察视点、理路脉络、价值系统，那么，究竟什么能够充当我们的理论基石呢？这是我一直在思考的问题，也是希望向各位请教的问题。

1995年初稿

1998年2月修订于日本京都大学

（原载《二十一世纪》1999年1期）

注：

1 我在《论晚清佛学复兴》中曾经以佛教为例，谈到过宗教研究的近代转型问题，此处从略，参见《学人》第十辑，江苏文艺出版社，1996。

2 关于时代环境，请参看葛兆光《运化细推知有味——关于三十年代佛教史研究的随想》，载《读书》1994年7期。

3 像胡适再三申明他不信佛教，但这并不影响他研究禅宗史（参见胡适《致柳田圣山》、《中国禅学之发展》，分见《胡适禅学案》619页、462页，正中书局，台北，1975），陈寅恪对佛教义理不感兴趣，但这并不妨碍他考证佛教经典（参见俞大维《谈陈寅恪先生》9页，见《谈陈寅恪》，传记文学，台北，1970），陈垣不是佛、道教徒，但他依然有多部关于佛教道教的名著（如《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《南宋河北新道教考》及《清初僧诤记》），汤用彤也不是佛教的信仰者，但他的佛教史研究却是这方面的最好的成就（例如《汉魏两晋南北朝佛教史》，长沙商务印书馆，1938），至今没有比它更好的同类著作。

4 如梁启超《佛学研究十八篇》（原作于二十年代，中华书局，1985）；胡适《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》（《胡适论学近著》，商务印书馆，1935）；陈寅恪《武■（明+空）与佛教》（原作于1935年，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980）；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（商务印书馆，1938，中华书局，1983）；黄忏华《中国佛教史》（商务印书馆，1940，上海文艺出版社，1990）。

5 傅勤家《道教史概论》（商务印书馆，1934）、《中国道教史》（商务印书馆，1937），许地山《道教史》上册（商务印书馆1934，中国书店，1991），陈垣《南宋初河北新道教考》（辅仁大学，1940，科学出版社，1958），陈国符《道藏源流考》（中华书局，1949、1963、1985）。

6 马克斯·缪勒的比较宗教学在杨文会时代就通过日本的南条文雄传入中国，参看葛兆光《东本愿寺与中国近代佛学的复兴》，《二十一世纪》1996年2期，香港；德国的文献学语言学方法则通过日本的佛教史研究者及中国出洋留学者如陈寅恪、傅斯年等传入中国，美国的实验主义思想则是由胡适的改造而成为历史学宗教史学的思想，而欧洲的社会学如弗雷泽、涂尔干（杜尔凯姆）、汉学如葛兰言的研究在江绍原《发须爪》（北京大学民俗学会丛刊，1927）、郑振铎《汤祷篇》（古典文学出版社，北京，1957）中可以看到痕迹。

又，二三十年代从外文译过来涉及宗教史的论著有（日）渡边秀芳《中国哲学史概论》（刘侃元译，商务印书馆，1926）、（日）小柳气司太《道教源流》（傅代言译，中华书局，1927）、（法）沙畹《摩尼教流行中国考》（冯承钧译，商务印书馆，1931）、（日）加藤玄智《世界宗教史》（铁铮译，商务印书馆，1933）、（日）岛地默雷、生田得能《三国佛教略史》（释听云、海秋译，上海佛学书局，1930）、木村泰贤《原始佛教思想论》（欧阳翰存译，商务印书馆，1933）、羽溪了谛《西域之佛教》（贺昌群译，商务印书馆，1933）、（法）葛兰言《古中国的跳舞与神秘故事》（李璜述译，葛兰言作格拉勒，中华书局，1933）、武内义雄《中国哲学思想史》（汪馥泉译，商务印书馆，1939）、（荷）施列格《天地会研究》（薛澄清译，长沙商务印书馆，1940）等等。

7 例如汤用彤、吕■、王明的研究。

8 任继愈《中国哲学史》第二册、第三册，人民出版社，1979，《汉唐中国佛教思想论集》，人民出版社，1973；杨荣国《简明中国思想史》，中国青年出版社，1962，《简明中国哲学史》，人民出版社，1973。特别可以参考的是任继愈主编之多卷本《中国佛教史》的第一卷《序》，10页，14页，17页关于哲学史与佛教史的关系、佛教的社会基础、佛教唯心主义体系与马克思主义真理的论述，中国社会科学出版社，1981。至今中国大陆的宗教研究依然附属于哲学研究，就好象宗教专业依然附属于哲学系一样，我以为，宗教研究所需要的专业知识与哲学研究所需要的知识是并不一样的，这是因为宗教与哲学本身不一样。宗教处理的是人的感情问题，哲学处理的是人的理性问题，宗教的前提是一个无需论证的信仰，哲学的前提是一个必须检验的假设，宗教解决的是人类在世界上生活的具体困难，哲学解决的是人类在思维上运作的抽象逻辑，宗教有一系列的仪式方法组织来保证它的存在与意义，哲学却无须这些可以存在于少数人的书斋。

9 《隋唐佛教》，人民出版社，1979。这是从范文澜《中国通史简编》中抽出来的，其引言对佛教批评极为严厉，甚至说"佛教在唐代是社会的大祸害"，但其理论出发点也没有越出南朝范缜、唐代傅奕、韩愈的旧樊篱，似乎仍在上演着一场千年以前的儒佛论争，或者反过来说，是千年以后儒佛论争余音不绝。

10 参看杨宽《论＜太平经＞——记我国第一部农民革命的理论著作》（《学术月刊》1959年9月）、喻松青《老子道家思想与＜太平经＞》（《光明日报》1961年6月4日）、熊德基《＜太平经＞的作者与思想及其与黄巾和天师道的关系》（《历史研究》1962年4期）等等。

11 据说***仍对中国当时的宗教研究表示不满，1963年12月30日在一份文件上批示，称"国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的书"，而且说，"用历史唯物主义写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角……"，见《文汇读书周报》1992年10月17日引《统一战线》文。

12 正如三十年代的郭湛波在《近三十年中国思想史》中说到的，当时的思想界即已经处在"以马克思的'唯物史观'为主要思潮，以辩证法为方法，以辩证唯物论为基础，以中国社会史为解决中国问题的钥匙"的时代，168页，大北书局，北平，1935；所以，郭沫若曾经对不懂马克思恩格斯的学者如胡适等很蔑视地说，"没有唯物辩证论的观念，连国故都不好让你轻谈"，"因为社会的来源既未认清，思想的发生自无从说起"，见《中国古代社会研究》的序言，科学出版社，1956；而李季在《胡适中国哲学史大纲批判》中则批评胡适不从阶级着眼、不从社会基础入手，不从实际生活中找线索，"像这样的'求因'是求不出真因来的"，234页，神州国光社，1932；具体到中国宗教研究方面，还可以举一个例子，如1934年在北平创刊的《文化批判》杂志，从创刊以来，半年内发表的三篇有关宗教的论文，就相当地激进，如雪荪《宗教观念的否定与无神论哲学的前途》（创刊号，1934年5月）、王宜昌《宗教与中国封建社会》（第一卷第四五期，1934年9月）、王宜昌《今日中国的佛化与化佛》（第二卷第一期，1934年11月）。比如，雪荪的文章主要依据蒲列哈诺夫的《史的一元论》，说，"（宗教）决不是为榨取者的支配阶级为了他们自己的信仰因而形成的，乃是因为他们要使被榨取阶级信仰这种宗教，把它当做最有用的精神的工具来利用的"，他把宗教划在唯心论阵营，与科学和唯物论对立起来，"将来的社会，必然会发展到某种新兴阶级之手，而这新兴阶级，其先天就是具有反宗教性的……不用说，宗教观念的否定，相反的就是无神论哲学的肯定"。而王宜昌的论文则主要依据拉法格的《财产之起源与进化》，把宗教当做封建制度、封建组织和封建统治工具，把宗教信仰看作是封建精神武器，更看重宗教的社会性质与社会作用。以上这些思路，其实已经蕴涵了宗教史研究中后来流行的阶级斗争论、唯物与唯心论的二元哲学史观、经济社会背景分析方式和简单的进化论历史主义。

13 参看柯里格（Murray Krieger）《近代美国理论——建制、压抑、抗拒》对于美国大学制度对于学生批评意识的压抑的论述，单德兴中译本，88页，书林出版公司，1995。

14 这种研究风气的渊源可以追溯到鲁迅对佛教道教及中国国民性的严厉批评，当时很多研究者是从文学研究者那里接受的启发。

15 可以作为例子的是拙著《禅宗与中国文化》（上海人民出版社，1986）以及方立天氏《佛教与中国传统文化》（上海人民出版社，1989）。但是，应当指出这是说的这个时代新出现的变化，但研究思路与方法的延续，并不是可以在突然变化中一刀两断的，即使是八十年代，在一批年长的学者所主持编纂的著作中，依然体相当出色地现了过去的研究思路与研究方法，比如八十年代陆续出版的任继愈《中国佛教史》多卷本和《中国道教史》一卷本，卿希泰《中国道教史》多卷本和郭朋《中国佛教思想史》多卷本等，但是，在这些著作中，既延续了二三十年代的严谨的历史与文献学研究思路，又表现出相当浓重的五六十年代的唯物主义哲学史的研究思路及评价标准。

16 宗教文献方面的专著，比如陈士强《佛典精解》，上海古籍出版社；朱越利《道藏分类解题》，中国社会科学文献出版社，1997；方广■（金+昌）《藏外佛教文献》一二辑，宗教文化出版社1995，1997；宗教考古方面的论文，作为例子，可以举出的比如刘昭瑞《谈考古发现的道教解注文》，《敦煌研究》1991年4期，甘肃敦煌；刘昭瑞《东治三师、三五将君、大一三府、南帝三郎考》，《考古》1991年5期。王育成《徐副地券中天师道史料考释》，《考古》1993年6期。

17 中国学者一方面反思自己研究的问题，一方面再一次也看到了国外的一些研究成果，我们发现国外的学者与我们的差异就是：第一，没有传统宗教观念和意识形态观念的约束，第二，没有在宗教史研究中解决现实文化问题的急迫心情，第三，比较看重至今在社会上真正影响生活与习惯的宗教仪式、方法、规范等等，因此它们常常注意到中国研究者忽略的领域。比如中国古往今来影响甚大的求签方法，就有德国庞纬的《中国灵签研究》和日本酒井忠夫等人的《中国灵签药签集成》（风响社，东京，1992），又比如道教现存仪式方法资料的研究，就有美国苏海涵《庄林续道藏》和法国学者施博尔对台湾遗存资料的搜集与考证，再如现存宗教史迹的田野调查，早期的如常盘大定所作的《支那佛教史迹踏查记》（龙吟社，东京，1938 1942），大渊忍尔《中国人の宗教仪礼》（福武书店，东京，1985），近期的如蜂屋邦夫《中国道教的现状》（东京大学东洋文化研究所，1991）。参看葛兆光《日本的中国道教研究印象记》，载《传统文化与现代化》1996年2期，北京。