18 比如说，最近的考古资料就不断地向我们提示，为什么出土的文献中有这么多带有方术色彩的东西？为什么铜器、漆器上有这么多让人惶恐疑惑的纹饰？子弹库楚帛书十二神、马王堆帛画上下三层、曾侯乙墓箱盖上的天文图，究竟蕴涵了什么样的思想史观念？睡虎地秦简《日书》、张家山汉简《引书》、双古堆汉简《周易》以及马王堆帛书中那些杂占云气、五星之类的资料，其中究竟显示了什么样的思想？这些墓主说来也是"士"，那么这些"士"死后要陪葬这类东西说明了古代思想世界的什么？联想到《七略》、《汉志》文献分类中的一半是"兵书"、"数术"、"方技"，人们必须追问：是不是在文献中似乎很睿智的上古世界原本就是一片充满了宗教气味的土壤？是不是那些看来十分理性的"士"并不像我们所想象的那么理性而与方术藕断丝连？过去的思想史、宗教史研究是不是缺乏多元化的观念而过多地接受了中原经典系统的影响？如果我们能够消除以前的"定见"，那么我们是否应当重新设想古代思想世界的"原貌"。在这一方面，请参看饶宗颐《历史家对萨满主义应中心作反思与检讨》，《中华文化的过去现在和未来》411页，中华书局，1992；李零《中国方术考》，人民中国出版社，1994；葛兆光《思想的另一种形式的历史》，《读书》1992年7期。

19 中国宗教史的研究至今留下了很多未有人涉足或涉足很浅的领域。中国宗教史研究这一百年中，研究者虽然已经极其广泛地探讨了很多方面的问题，如经典、人物、思想流变和文化融合，但仍有一些方面是着墨不多的地方，之所以会有这样的地方，还是由于对宗教史的偏狭概念造成的，偏狭的宗教史概念指的是把宗教当做哲学、当做思想，把宗教史当做哲学史、政治史、社会史的一部分来看待，而与哲学、政治、社会无关的那些方面就自然被置之不理，这使得相当多的研究者反复爬梳那一部分"有关"文献而忽略了那一部分"无关"文献，比如对于仪式的研究、对于方术的研究、对于戒律的研究，资料还没有广泛开掘，领域还没有充分拓展，线索还没有仔细清理，所以，中国宗教史还没有一个完整的面貌，而原本应当是很丰富的文献资料也还没有得到充分的利用。

20 可是，西方的一些中国宗教史研究者常常比较重视这种现实资料的搜集与整理，也常常能够用历史文献查证与田野调查资料结合，像较早的Groot的《The Religious System of China》六卷本，就已经开创了这一范式，至今西方的中国宗教研究者都很习惯于这一研究方式。

21 比如过去问津者寥寥的近代佛教研究，近几年来接二连三地出版了好几种著作，一九八九年巴蜀书社出版了郭朋等《中国近代佛学思想史稿》，三年后上海人民出版社又推出高振农的《佛教文化与近代中国》，差不多同时，由台北的文津出版社在"大陆地区博士论文丛刊"中出版了大陆学者麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》，1993年，上海人民出版社出版了李向平的《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》，再过一年，华东师范大学出版社则出版了邓子美的《传统佛教与中国近代化》，如果再加上各种选集、资料汇编、年谱以及影印的旧杂志等其他出版物，仿佛近代佛教研究要变附庸而为大国了，以十年以前的情形与现在对比，真让人有今非昔比的感觉。这些著作在叙述一百年前的佛教历史时，应该说都很全面，这并不容易，在很少有人先提纲撷领作一番梳理之前，从头开始描述这个思想史现象，本身就是一件很困难的事情，上述几部著作对于从杨文会开始的近代中国佛教自身的复兴运动以及近代以来居士中的佛学研究都有很全面的叙述，既包括寄禅、月霞、谛闲、太虚和弘一，也包括梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、欧阳竟无和韩清净，由此，中国近代佛教史大体有了一个清晰的脉络。

22 虽然上海人民出版社、四川人民出版社各有一套西方宗教学的理论译丛，上海三联书店也有一套西方宗教哲学和人类学的选译本，其他出版社也零星有一些译书，但仍然不能充分沟通中外宗教史研究的信息，比如许理和（Erich Zurcher）《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China─The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China。Leiden，1959）、爱利亚德（Mircea Eliade）《世界信仰与宗教思想的历史》三卷本（Histoire des Croyances et Idees Religieuses，Paris）等相当出色的著作，至今还没有译本。

23 仍以近代佛教史研究为例，上述几种著作中，有的虽然有很不错的内容，但是思路上还显得比较陈旧，如郭、高两种显然事先已经不自觉地接受了过去五六十年代对"近代史"的假设和描述，并且把这些假设和描述当作叙述近代佛教史不言而喻的起点或背景，在这个起点和背景上开始近代佛教的历史。以近代佛教复兴的原因为例，郭著虽然在序中承诺，读者可以"清楚地看到"近代佛教的时代特征，但关于近代佛教的兴起原因却只是简略得不能再简略地说了两句话，一是志士仁人想从佛学中寻求救国救民之道，一是西风东渐和西学影响；而高著虽然专立了一节"佛教文化复兴的主要原因"并给出了六个方面，但除了第一方面佛学被思想家和革命家用作武器外，如"佛学思想在近代受到一些哲学家和学者的重视"、"佛学思想在世界上有深远影响"、"佛家因明之学为近代学者所重视"、"名相分析对整理研究中国传统思想有帮助"、"佛教居士成为宏扬佛教文化的重要力量"；而较好的麻著分析道，晚清佛学的复兴，沿着当时的经世致用和哲学思辩两路而来，是士人对嘉、道而还国势危急、人心惶慌的反应，并且具体论述了佛学复兴的源头，但是他的这一思路显然有两个先行的假设，一个来自梁启超关于公羊学派好佛促使居士佛学的兴起的判断，把彭绍升、龚自珍、魏源与康有为、梁启超、谭嗣同连在一条线索中，一个来自现代关于近代史的惯常研究思路，即所有的问题背景都归之于人们对社会的反应，因此佛学的复兴也是为了拯救危亡。近代以来，宗教史常常以政治史和社会史的线索为线索，尤其是政治和社会的变化特别引人注目的时候，近代以来，西方的冲击和中国的回应构成了历史书中的主线，而这里面又以政治和社会的激荡最为引人注目，因此它也成了宗教史的基本思路，虽然并不能说这些分析不对，但是，对于佛教史本身的变化还没有更具说服力的解释，因为这些分析看上去有些过分偏向于外在的背景，没有分析内在演化的原因，所以似乎没有更加深刻的说服力。

24 比如《文史哲》1997年某一期上发表的两篇关于道教与文学的论文。