故人者，天地之心也，五行之端也。……故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

从这些议论里，我们不难看出对于人道之“当然”的自觉追求。所谓“人者天地之心”，可以说是对“神道设教”所涵人文精神的直白表达，至于鬼神之事，虽必存敬信，但礼义文化之整体终非以神为本位，而是以人为本位。也正因为以人为本位，所以在礼义文化的整体中，天道、神道以及人道始终圆融一体，神道受到人性人情现实要求的制约，没有异化为另一个所谓“外在超越”的世界，人性人情的现实与精神信仰的追求，也自不至于形成尖锐的对立。

对于礼乐文化之整体，古人进行过很详细的分类，如《周礼》有吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，即所谓“五礼之经”，古礼又分为堙祀、实柴等十二类，凶礼则分为丧礼、荒礼等五类，《礼记·王制》中又有“六礼”、“七教”、“人政”。由此言之，中国古代的礼乐文化之所以浑然一体，天道、神道与人道之所以融融而一致，并非因为思想模糊，缺乏逻辑思维以至不能分门别类，而是因为她站在文化整体大全的高度去凸现人道或者人文精神的价值，人道不但是礼义文化之本位，而且是礼义文化之目的。《礼记·乐记》说：

是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。

《礼记·礼器》也说：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。

陆贾《新语·道基》说：

礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。

如果说这些议论所反映的主要是儒家的观点，儒象素以培护人道，弘扬人文精神为己任，所以将“反人道之正”看作创设礼乐制度、发明天道以及神道的根本目的，那么我们还可以列举道家的一些议论，看看二者在这个问题上的差异在哪里：或者说差异有多大，看看二者是否具有相同的人文精神。《文子·上礼》说：

循性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁义，仁义立而道德废，纯朴散而礼乐饰，是非形而百姓眩，珠玉贵而天下事。夫礼者，所以别尊卑贵贱也，义者所以和君臣父子、兄弟夫妇，人道之际也。末世之礼恭敬而交，为义者布施而得，君臣以相非，骨肉以生怨也。

中受人事以制礼乐，行仁义之道以治人伦，列金木水火土之性以立父子之亲而成家，听五音清浊、六律相生之数以立君臣之义而成国，……此治之纲也，得道则举，失道则废。

自老子以降，道家对礼义持一种理性批判的态度，极言之则曰“礼者，忠信之薄而乱之首”，庄子继而剽剥仁义，态度更为激越。《文子》保持着这种理性批判的态度，认为仁义礼乐是原始道德已经丧失的结果。这种批判，可能有针对儒家的一面，即认为道德是根本，仁义礼乐是末节，儒家执着于末节，在现实化的历程中就难以避免流荡于浮华虚伪，所以道家对儒家所倡礼义的批判，自始至终都贯穿着一种极为深沉而理性的忧虑。但批判时情绪的激越，却是针对礼义在现实中的浮伪流弊而生发出来的，确切地说，是针对伪托礼义而实乱天下的诸侯激愤而出的。所谓“礼者忠信之薄而乱之首”，只能理解为针对以礼义束缚他人，却僭越礼义而祭天，带头破坏社会秩序的诸侯。至于儒家，在先秦虽号称“显学”，但那只能就它在知识分子中的广泛影响而言，既不曾真正化入现实，成为“政教”，又如何能要求它对诸侯们越礼作乱的现实负责?相反，正因为看到现实礼义的虚伪，真正的礼义已经丧失，所以孔子才奔波列国，呼吁要“克己复礼”。这层历史真相，生当其时而且深具理性精神的道家诸子不可能分辨不清，所以在批判态度最为激越的《庄子》书中，对孔颜诸师徒的崇敬明显地远胜于鄙薄。《庄子·大宗师》中有一段寓言讲“礼意”，并托称孔子谓子贡说：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”这不能不说是对孔子执着于人道建构的人文精神所表达出的真挚理解的崇高敬意，同时也表达出对人文精神的悲剧命运所深怀的忧伤。这是庄子的至情至性之处。理解了庄子，我们就不难理解先秦道家对礼义的批判，根本义在于现实批判，对蕴涵其中的人文精神非但不作武断的否定，反而具有一种同情的理解。

老庄代表了道家对待礼义文化的基本态度，《文子》则根据这一态度进行正面的阐述，其中并不否认礼又是别尊卑、和人伦的“人道之际”，不否认礼乐人伦是“治之纲”，这与儒家的主张没有差异。而《文子》对“末世”礼义浮伪的批判，其实也正是儒家学者革除并重新建构礼义文化的基本精神，《礼记·祭义》说：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”同书《檀子上》又载：“子路曰：吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”所不同者，道家认为礼义的根本在于原始的道德，而儒家认为礼义的根本是仁与义，前者推原于天道，后者还原于人道。而仪规节文的浮华虚伪，是天道和人道共同要否弃的。从这个角度看，儒道二家在人文精神上并不存在根本的对立，只不过表现的层面有所不同而已。

也许正因为在人文精神上儒道三家并没有尖锐的对立，才使战国晚期以后儒道两家为适应新的历史现实而日趋融通成为可能，并锻造出《易传》那样儒道圆融的思想体系[8]。如实说来，自战国晚期以后，儒道两家的思想界线，并不像一般印象中的那样的阵垒分明。[9]在汉武帝立五经博士、经学真正隆兴起来之前，遵守师法的经学学风显然是非主流的，而综合百家的诸子学风则是主流的，成书于这一时代的《吕氏春秋》、《淮南子》以及由后来刘向校订的《管子》，充分反映出这种综合性学风的主流地位。从某种意义上说，春秋时代诸子百家的学术差别，带有地域文化特色，学者们以不同地域的文化传统作为背景，思考共同的时代问题，所以形成了既可以对话又有差别的学术流派。而对战国晚期以后的学者来说，春秋以来的诸子百家学，是承载着精神和智慧的文化遗产，并随着齐国稷下学宫那样的文化交流，文化遗产融合成共同的文化背景，他们所面临的问题，是如何最大可能地开发此文化资源，建构起更圆满的文化体系，达到更高的“天下意识”，并站在这个高度理解或者解决新的统一趋势乃至统一现实所出现的问题。在这点上，我们无疑应该将儒道二家的文化交流与二家在实际干政中的分歧区别开来。二家在实际干政中都有结合于法家的倾向，从而形成“法道家”及“内法外儒”，这与思想学术上的儒道，有一种官与学的区别。

把握这样一种大体的历史轮廓，澄清儒道二家在人文精神上并没有根本的对立，有助于我们理解精神信仰在汉代再次复兴的问题。虽然汉代的儒道二家依然具有文化性格上的差别，即道家富有更明确的批判精神，儒家怀有更强烈的建设意识，但这种相对而且的性格差别，并不妨碍二者从事于共同的文化事业。在政治体制上，汉承秦制，似乎没有什么本质的变化，法家的政治构想占据着主导地位。但在文化机制方面，汉承礼崩乐坏之后，又鉴于秦任刑法，刻薄寡恩而失政的教训，面临着重建文化体系的时代主题。所谓文化体系，从本质上说就是统合天道、神道与人道的文化生活方式，其中包括精神信仰和行为规范两个主要方面。精神信仰是内在的观念，行为规范是外在的表现，亦即礼义制度，前者以后者为载体，后者以前者为灵魂。这种内外相即的关系，决定了复兴精神信仰必然也必须以重建礼乐制度为途径。

但是，历史既然已经礼崩乐坏，传统的礼乐制度并没有自然地沿袭下来，汉初学者对于古代礼仪市文甚至常有一种知识上的困乏，重建礼义制度又将以什么作为依据呢?

针对这个问题，儒道二家学者确立了一条基本相同的原则。

《礼记·礼运》说：

故礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王之未有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。

这是将礼理解为义的载体（实），所以说只要符合义的要求，即使是先王所没有的礼仪节文，也可以按照义的要求去创造。“以义起”，便是儒家对这条原则的表述。而义之成其为义，则以仁为根本。所谓“仁”，正是儒家人文精神的内核。如果离开了这个人文精袖，则“以义起”的重建原则是随意性的。而仁之成其为仁，简言之即在于对人性人情的体悟和爱护，是曰“仁者爱人。”

道家对重建原则的表述，思辩色彩更浓厚一些，但在实义上与儒家是基本相同的。如《文子·上礼》说：

故先王之制不宜即废之，末世之事善即废之。故圣人之制礼乐者，不制于礼乐，制物者不制于物，制法者不制于法。故曰“道可道，非常道”也。

又如《淮南子·齐俗训》说：

是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。

所谓“制礼乐者不制于礼乐”、“法其所以为法”，与《庄子—天运》关于“迹”与“所以迹”的辩议出于同一种思路。《天运》说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”六经是前代圣人创造的礼乐典章，用以解决其时代所面临的问题。但时过境迁之后，新的时代现实与旧的礼乐典章产生距离，就不能僵固地保守“陈迹”，而必须通过“陈迹”去探寻其“所以迹”，亦即探寻其创造性的内在机制，从而适应新的时代现实进行新的创造。这层意思，《文子》谓之“制礼乐者不制于礼乐”，即不受旧的礼乐制度的束缚；《淮南子》谓之“法其所以为法”，意即学习前人的创造本身，而不是遵守其已经创造出来的“成法”。比较而言，道家在适应新的时代现实方面，具有更旷达的开放精神，但也肯定“先王之制不宜即废之”，说明道家在解决传统与现实之关系的问题上，与儒家是可以相互沟通的，并非专以“反传统”为职志。同样，儒道又都更重视传统之成其传统的所以然，儒家将之归结为“义”，道家思辩地称之为“所以迹”或“所以为法”，在实义上可以互训。而这一点，恰正是精神信仰、礼义制度在汉代之所以能够复兴的内在生力。

综上所述，中国古代的“神道设教”，被历史地定位在统合天道、神道与人道的礼乐文化整体中。脱离了礼乐文化之整体，“神道设教”只是一些空洞而无实义的鬼神之事；复归于礼乐文化之整体，则能再现出“神道设教”所具有的内在的人文精神。正是这种人文精神，使“神道设教”始终不脱离人本位，不致异化为彼岸世界；同时也使“神道设教”不与理性的发展产生根本的冲突，使“神道”之内涵因应天道人情之内涵的日益丰富而丰富。以这种人文精神作为内在的生命活力，“神道设教”乃至礼义文化之整体能够不断适应新的现实，调整机制，在更高的文化层面上复兴并且升华。

注释：

 [1]唐李鼎祚《周易集解》引弓融曰：“盥者，进爵灌地以降神也，此是祭祀盛时，及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”

 [2]唐孔颖达《周易正义》：“荐者，谓既灌之后陈荐笾豆之事。”

 [3]孔颖达训为信，顒若学顒然。顒然是敬慕之状。

 [4]董仲舒《春秋繁露·祭义》：“祭者察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。若以名之所享，故祭之不虚。安所不察哉?祭之为言祭也与，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天帝鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。”此以为祭又在于察知所不可见之天命鬼神，可为佐证。

 [5]《新唐书·礼乐志一》。

 [6]见《史记·封禅书》。

 [7]《史记·礼书》。唐司马贞《索隐》：“大行，秦官，主礼仪。汉景帝改曰大鸿胪。”

 [8]参见余敦康《周易的思想精髓与价值理想》，载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年。

 [9]鲁惟一就汉代学者对不同学派的区分问题说：“这种区分在当时决不是严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己专列为某一家，是值得怀疑的。”(见《剑桥中国秦汉史》第696页，中国社会科学出版社93年中译本)笔者赞同这个看法。

转自《中国教育报》2004年6月4日第7版

（责任编辑：张宗蕰）