以后，外丹术衰微，内丹术兴起。作为对道家道法自然说的另类提倡，这种性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论最重视天与人合，既以人的身体为小宇宙，为能返本还元、真性永存而强调“顺则生人，逆则成仙”，又明示坐忘守一、内观存想等清心寡欲的识心见性之法，要人在尊自然、识阴阳、崇虚无和尚柔弱的修养过程中，内拟宇宙的反演过程，使一己生命得以与宇宙同一，与道同体。如此爱死有待，养身有为，寡淡外欲，充实内里，从而在融摄隋唐修心理论的同时，深化了道家的道气宇宙观，赋予了传统形神观及修养理论以新的内容。

从此以后，类似“道亦不远于人矣”（《灵宝毕法》），成为人的通识。“人能割爱去贪，守雌抱一，游心恬淡，合气于虚无……与安期羡门之流、洪崖洞玄之属同列仙班，不为难矣”（范怿　《重阳集序》　引王重阳语），更广为人信从。此所以古人说：“唯余养心法，修此与天通”，“勤行皆是道，谪下尚为仙”（徐铉　《步虚词》　其三、其四）。又由于成仙再非指身离世，言心地也；得道也再非指永世不死，而指身在凡间心在圣境，只要做到积功累行，勤修济世，真性不乱，万缘不挂，人就能行且寄于尘中心已明于物外，进而归虚无而臻永存，神仙就此变得可致可求，神秘的神仙观念就此变得世俗化也更人性化了，此所以古人又说：“好闲平地即神仙”，“神仙不用寻行迹，只向渔樵混姓名”（方一夔　《神仙》）。

如此和光同尘、与世推移可致仙，普渡群生、遍拔黎庶能成仙，普遍以修身积德为长生成仙的条件，讲究自己发愿研求以与造化争权，并重效验而不空谈心性，实修实证，今生现得，既不回避感官主义和享乐主义的挑战，又极注意抚慰现实中屡受创痛与挫折的人心，甚至“神仙亦人”的观念也因此得到了明确的确立，终使道教获得一种合主体性、融摄性、现实功利性与形象示范性诸端为一的实践品格，成为对应古代社会伦理危机、弥补儒家纲常迂阔不周的一种可操作的修养活动。

古人对它的讨论无论基于客观的生活事实还是主观体验，都带有很高的自觉化程度。本来，追求包括长生在内的幸福，是中国历史上反复出现的主题，但对它的讨论是否都具有正当性却是个问题。如列子之明言群有皆虚，万品终灭，生民之不得休息全为寿名位货，管仲主张恣耳目之所欲听视、口鼻之所欲言向及体意之所欲安行，就不为儒家所取。儒家虽不讳言利，认为倘富而可求，虽执鞭之士亦为，《孔子家语》　记孔子答哀公问，因此明言“政之急者，莫大乎使民富且寿也”，但总的来说更重此岸幸福而非彼岸幸福，重社会幸福甚于个人幸福。为此，它还区分“身之乐”与“心之乐”，“独乐”与“共乐”，又讲“乐其治”与“乐其意”，总要是让人力行仁恕，内充德性，并扩大至于人性淬炼和人格修养，以后又推展为发挥良知和扬公去私。如此反对重欲、利己和贵私，在义利、理欲、苦乐和荣辱的取舍上截然以道义为准衡，终使它的幸福观成为中国人普遍尊崇的核心价值观。

但基于道家学说的道教则不同。道家破斥一切世俗功名，由关注人在社会秩序中的地位，转向追求人在自然秩序中的存在，看似消极恬淡，实有将人从一般存在烦恼中解放出来的良苦用心。这种将生命意义而非社会价值作为思考基石的做法，使它与儒家幸福观构成明显的反差，进而成为其重要的补充。也即儒家幸福观归本伦理，所求解决的是社会中的人伦关系，道家及此后兴起的道教幸福观则归本自然，所求在理解并最终役使自然，让自然为己所用。有鉴于“人最善者，莫若常欲乐生”，它专注于生命的结构及其升华再造的途径，又广开方便之门，让人假此尽可能地极耳目之好与心志之乐，或用以役神驱鬼、禳灾祈福，或用以求房中之乐、广嗣之术，尤其通过肉体与精神两方面的修炼，把人与自己应有的完美本质联系在一起，让人得以在体察自身及自然的过程中，发现对自己而言最重要的时刻，从而把意义赋予生活，所以最终成为动乱时世中个体生命最切实可著握的救赎。并且，它所救赎的对象虽在全体，更在基层。这也就是钱穆称儒家追求上达，治国平天下，而全真道志在民间，为下层解脱的原因（《金元统治下之新道教》，《中国学术思想史论丛　（六）》，三联书店2009年，第219-231页）。

又，元居士刘谧尝作　《三教平心论》，称“佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者无以加矣”。但他也有取于儒道两家，称前者在中国，“使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政四达不悖，天地万物以位以育，其有功于天下也大矣”；后者在中国，“道教使人清虚以自守，卑弱以自持，一洗纷纷轇轕之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣”。如此不加轩轾，目的似在统合三教。可事实是，道教虽可发而为外王之用，但既讲乐生，又重养志；既讲外保形体，又重内养精神，尤注重生命的内在体验及其与幸福的意义关联，有时尽管未必获得确切的经验支持，却能在某些特殊的时刻，引导人从世俗功利中隐退，留更多的时间思考精神深处最细微的东西，从而使生命的存在资源在内心安和与满足中得以实现和发扬，实在有儒释两家无法替代的优越性。

进言之，作为一种生命哲学，道教没有一般宗教常有的取消论色彩，不仅不对立现世与来生、此岸与彼岸，相反总努力联通两者，耐心而周到地劝诱人追求肉身成仙，不老不死，并相信天上的超越性享受不过是现世享受的另一种延续，而现世的享受也因为有超越性信仰的加持而不致放滥与靡费，从而使自己与其他追求灵魂解脱与来世利益的宗教有了明显的区隔。如果说，类似基督教认为人的肉体终将消亡，甚至肉体生命因有罪孽本不值得留恋，人应通过自己的努力表现以获取升登天国的门票，所以关注的是“彼岸超越”，向往的是“宗教的人生”，那道教全没有厌弃肉体幸福的观念，相反，认为肉体须长存不灭才好。这种认识看似荒诞不经，但细审之，却有引导人探索生命修炼之道的作用，不但催生出许多符合现代科学原理的养生理论，还培育出一种可贵的“此岸超越”，发展出诗意洋溢的“艺术的人生”。也因此，它不仅比基督教的原罪观念要宽和，也较否定眼耳鼻舌身等世俗享乐的佛教为更近情。它实实在在地表征着中国文化的另一面相，成为陈寅恪所说的“近于常识之宗教”（《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年，第32页）。

当然，这其间不同人群学道游仙的目的各不相同。有张扬王权永固而求天书下降如帝王，有祈求长生永寿而夙夜勤修如道徒。还有的人情怀超迈，鄙视智极蜗角与形敝朝荣，遂用以为弃俗之方，所谓“神仙虽诞漫，可以忘俗情”（张耒《秋怀十首》　之八）。当然，也有人假以纵情极乐，满足声色之娱。承早先经典中的玉女形象，如楚辞　《惜誓》　之“建日月以为盖兮，载玉女于后车”，王逸　《章句》　就指明“以侍栖宿也”；还有　《昭世》　之“闻素女兮微歌，听王后兮吹竽”与《守志》　之“就传说兮骑龙，与织女兮合婚”，他们学道游仙，常思得与仙女一会，如宋人喻良能为良吏，为人“持心清简，节持凝霜”，但所作　《天台歌》既叹羡彼“韶颜艳色世所无，南国东邻何足数”，又设想能“夜深各拥一仙娥，泛泛鸳鸯在绿波。和鸣乍自秦箫起，行雨初从楚梦过”。咏刘阮旧事的背后，多少可见内心的向慕。

但大部分人、尤其知识人则每视“道”为“理国者用之，则国祚长久；修身者用之，则性命长久”的法宝　（李荣　《老子道德经注》），随一己进退出处，讲“修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平”（白云霁　《道藏目录详注》　卷四）。故同样在宋代，范仲淹就以　《上汉谣》　表达个人的政治理想，苏轼借　《上清词》　发抒自己敛迹避祸的隐衷，所作之诗，皆可见对道教游仙的理性处置。而一旦“士君子少而从政，老而谢事，去仕途之劳，就林泉之佚……道衣野服，足以资萧散之味，凡尘埃网深可厌恶之事，无一毫辄累其怀”（吕陶　《净德集》　卷十四　《眉州醴泉寺善庆堂记》），学道游仙仍是他们安顿生命的最好选择。明中后期，文人游仙更呈现出诸多新的特点。从　《遵生八笺》等书中可以看出，时人不仅根据自身的处境来诠释道教养生观，更将养生实践与自己日常的生活联系在一起，发明了诸如“四时养生法”、“起居摄养法”、“导引按摩法”、“精神调养法”、“饮食养生法”以及“药饵服食法”等各种名色，允诺人处身现世可立致幸福，甚至是长生久视的幸福。故即使在类似　《园冶》　这样的造园书中，人们表达境仿瀛壶的意愿，都会用“寻闲是福”、“知享即仙”、“安闲莫管稻粱谋”这样充满人间情味的诗性表达。

但不管出于何种目的，如杜光庭　《道德真经广圣义》　所谓“夫千里之行，跬步为始。修身理国，先己后人。故近修诸身，远形于物。立根固本，不倾不危。身德真纯，物感自化矣。身既有道，家必雍和。所谓父爱、母慈、子孝、弟恭、夫信、妇贞，上下和睦，如此则子孙流福，善及后昆矣”的主张，对上层的训导作用始终存在。而其种种设戒，类似不得害物利己、杀害含生、淫邪败真、谗毁贤良、露才扬己、积财不散、交游非贤这样的“初真十戒”，对底层的约限和影响尤其深远。而统合这两个方向，道教以对人的殷勤周至的提醒，目的无非在求得太平这个初始理想的落实。太平是什么？“太者，在也，言其积大如天，无忧大于天者；平者，言治太平均……君、臣、民三人共成一国。”　（王明　《太平经合校》，中华书局1960年，第149页）倘要再将这种理想进一步看真切，不过现世祥和与人生安稳而已。

为此，它用一整套法术、祈禳、祭祀和禁忌方面的修习法式来凸显教义，树立权威，既有以落实信徒的宗教体验，又使其求道之志不断得到强化，直至最终确立包括灵魂观、神灵观和生死运命观在内的系统观念。而在此过程中，其自身独特的组织结构和制度架构也得以最终形成，学道游仙就此真正成了一种群体性的社会化活动。

这种修习仪式和方法的集中体现就是斋醮科仪。它最初受到鬼神崇拜向祖先崇拜转换过程中专事人神沟通的巫祝的启发，因此与祭祀礼仪密切相关。表面看来，其依科演教，设坛摆供，焚香、化符、念咒、上章、诵经、赞颂，并配以烛灯、禹步和音乐等仪注和程式颇为繁杂，甚至让人感到滑稽，但为活人祈禳，为死人作法，求的都是上述“太平”二字。法国汉学家劳格文　（JohnLagerwey）1987年出版的　《中国社会和历史中的道教仪式》　（TaoistRitual inChineseSoeietyandHistory），曾通过梳理道教的仪式源流，证明斋醮实是一以启示的经典和形象为根据，通过科仪和音乐来表示教义的象征复合系统，它代代相传，既与道教的宇宙观密切关联，也与中国社会互动密切，可谓恰如其分。

而其与流行乡野集镇的各种民间宗教的结合，更对中国人的信仰世界和精神生活产生了广泛深刻的影响。关于民间宗教与道教的关系，国内外学界都有许多讨论。如法国汉学家安娜·塞德尔　（Anna Seidel）以为，尽管道教主要在民间活动，但无论宗教教职、经典传授，还是教会组织、身份意识等方面，都与民间宗教存在明显区别，至少在早期，是比后者更为成熟的高级宗教。即以经典传授而言，它多通过书面化的成熟文本而非口头语来呈现，即与后来用方言写成的宝卷、善书也有区别。不过尽管如此，她也承认此后道教的确将“自己调整到中国社会的农民基层之上”（《西方道教研究史》，蒋见元等译，上海古籍出版社2000年，第21页）。加拿大汉学家欧大年　（Daniel Lee Overmyer）的《中国民间宗教的秩序和内在理性》（ the OrderandInnerLogicofChinese Popular Religion）　进而指出，民间宗教并不松散，它有一套植根于文化的哲理基础，有其内在的理性、秩序和完备的组织及仪式。其以家庭、街坊和村落为组织基础，诉诸一般人的社会活动与日常生活实践，所崇拜的时空范围广，涵盖天地自然与各种岁时节庆，既可自己祈祷祭禳，也可请道士沟通，由此建立起的人神关系，被广泛地认为可以实现祛病抗邪的目的。