一、范仲淹早年的學問志趣

世傳一則有關范仲淹少時苦學的逸事。事在他猶以“朱說”爲名，不知自己身世的時期。樓鑰《范文正公年譜》（以下簡稱《年譜》）引《東軒筆録》載：

公與劉某同在長白山醴泉寺僧舍讀書，日作粥一器，分爲四塊，早暮取二塊，斷齋數莖，入少鹽以啖之，如此者三年。①

後世曾有人把此事看作范仲淹少年時期也曾侵染佛學的一個例證。但是歐陽修所譔《神道銘》、富弼所譔《墓志銘》這兩種范仲淹的基本傳記資料都側重於他科舉及第、踏入仕途以後的行跡，很少言及其科舉前的經歷。而在范仲淹去世十三年之後的治平二年(1065)，他曾居住過的長山縣的知縣韓澤爲了開啓民智，曾撰寫了《淄州長山縣建范文正公祠堂記》一文。文中寫道：

嘗廬於長白，日自諷誦，雖刻苦不暇，每患其寡友。一日超然遐舉，四走方外，求老師巨儒，以成就其業。不數日間，大通六籍，聲名傾動世。祥符中，會明天子詔天下舉賢能者，公素擅鄉間之譽，爲卿大夫之所賓興，一上而中殊科。②

按理，韓澤在執筆之際一般會向當地的故老探詢舊聞故實，對范仲淹在長山時期的活動本可以敘述得更詳細些，但實際上衹有上述這些簡單的記述。關於范仲淹在長山縣的醴泉寺苦學一事的出處，恐怕就是上引樓鑰《年譜》中的這段文字。另外《宋朝事實類苑》引《湘山野録》中也有幾乎相同的內容。檢閱現存的《東軒筆録》、《湘山野録》，二書均無此內容，或許是佚文。

韓澤文中衹說“廬於長白”，根本没有提及醴泉寺。雖然當時多有年輕時入佛寺求學者，少年范仲淹也有可能在當地寺廟裏學習，但果真如此，韓澤就應該寫出寺廟之名。而且後文又說“每患其寡友”，這就不像是在佛寺中修學的狀況。另外，范仲淹本人在作品中也没有提到醴泉寺，在記述早年往事的《鄠郊友人王君墓表》中也衹說自己“東歸長白山”。

方健《范仲淹評傳》曾舉出《范文正公集》卷四《贈廣宣大師》一詩，論證范仲淹少時曾與僧侶有過交游。他説：“此詩仲淹於由饒移潤時所作……作詩時乃寶元元年(1038)，仲淹五十歲。廣宣大師殆三十二年前舊遊之故人，逆推三十二年，仲淹十八歲，時爲景德三年(1006)。”③雖然不知此說有什麽依據，但如依此說，那麽廣宣應該是范仲淹在長山時期結識的故舊。不過此詩在洪邁《萬首唐人絕句》中爲曹松之作。雖然《萬首唐人絕句》頗多錯舛，但既然此詩作者有兩說，那麽它是否確爲范仲淹之作，就存有疑問了。而且就管見所限，廣宣大師之名僅出現於《范文正公集》的這首詩，不見於其他的著述。

同時，前文中“日作粥一器”，是否實有其事，也有探討的餘地。當時多有窮書生苦學的記載。比如受到范仲淹舉薦的胡瑗，據其曾孫胡滌說，也有過苦學經歷：

布衣時，與孫明復、石守道同讀書泰山，攻苦食淡，終夜不寢，一坐十年不歸。得家問，見上有平安二字，即投之澗中，不復展讀。④

據說石介（守道）求學時代的生活也極其清苦：

（守道）爲舉子時，寓學於南都，其固窮苦學世無比者。王瀆侍郎聞其勤約，因會客以盤餐遺之。石謝曰：“甘脆者，亦介之願也；但日饗之則可，若止得一餐，則明日何以繼乎？朝饗膏粱，暮厭粗糲，人之常情也。介所以不敢當賜。”便以食還。王諮重之。⑤

一般來說，窮書生們的不畏窮困、勵行學業之舉被傳爲美談，這本不足爲奇。但是關於范仲淹，樓鑰《年譜》在大中祥符四年(1011)和七年(1014)又引了兩則極爲相似的記載：

大中祥符四年

（公）之南都，入學舍，掃一室，晝夜講誦。其起居飲食，人所不堪，而公自刻益苦。⑥

大中祥符七年

在南都學舍。《家録》云：“留守有子居學，見公食粥及不出觀?{，歸告其父，以公厨食饋公？既而悉已敗矣。留守子曰：‘大人聞公清苦，故遺以食物，而不下箸，得非以相浼爲罪乎？’公謝曰：‘非不感厚意，蓋食粥安之已久，今遽享盛饌，後日豈能啖此粥乎？’”⑦

由此看來，他們三人都有類似的逸事流傳於世，這大概是附會於出身貧賤的士人所常有的一種傳說，它反映了人們想使偉人們的苦學經歷成爲後生學子的榜樣這一願望，因而也就自然地形成了一定的套路？而且這些逸聞又是發生在同時代、關係密切的人物身上，那麽其本事就有可能因某種瓜葛而發生誤傅，因此這些逸聞有多大程度的真實性就很難保證了。

如果上述的推論能够成立的話，那麽有關范仲淹二十歲以前的學術志趣和環境的可靠史料就衹有他的《鄠郊友人王君墓表》（以下簡稱《王鎬墓表》）一文了。

墓主王鎬是范仲淹早年游學時所結識的友人。大中祥符元年，他結識了王袞（據《宋元學案補遺》卷三，此人爲宋初名臣王旦之後），並與其子王鎬訂交爲友。韓澤文中所說的“一日超然遐舉，四走方外”，指的大概就是此時期的求學之行。有關王氏父子的資料，現存的衹有此篇墓表，而范仲淹造訪他們的緣由亦不詳。但從這篇墓表的記述來推測，其契機大概是范仲淹在長安一帶漫游時，曾游覽了終南山的上清太平宮，而王袞那時正司掌該道觀。范仲淹可能由此出入王家，並結交其子王鎬。《王鎬墓表》記述當時情形如下：

某薄游至止，及公之門，因與君交執。復得二道士汝南周德寶、臨海屈元應者，蚤暮過從。周精於篆，屈深於《易》，且皆善琴。君嘗戴小冠，衣白紵，跨白驢，相與嘯傲於鄠杜之間。開樽鳴弦，或醉或歌，未嘗有榮利之語。⑧

范仲淹與他們的交游時間恐怕不長，但與這樣的人物結交本身就是值得注意之事，因爲從中可以窺探出范仲淹早年的志趣。關於“鄠杜之間”的地域風尚，史稱“大抵誇尚氣勢，多游俠輕薄之風，甚者好鬥輕死”。⑨到了范仲淹的時代，雖然不會像宋初那樣充滿殺伐之氣，但“誇尚氣勢”之風恐怕還有留存。王袞之所以充任管理道觀閑職，也與他的性格爲人有關，《王鎬墓表》說他“慷慨有英氣，善爲唐律詩……會太守不法，公憤而辱之，失官。居長安中，與豪士游，縱飲浩歌，有嵇（康）阮（籍）之風，人特駭之”。⑩由此我們不妨做進一步的推測，王袞之所以延攬朱說（范仲淹），恐怕便由賞識他的爲人，兩人意氣相投之故。

歷來對范仲淹的評價，多從儒家這一側面給予肯定，但實際上他也不例外於這個時代，跟道教方面的人物也有交往，對道教式的人生觀抱有親近感，這一點甚可注意。這篇墓表主要是抒發對亡友的追思之情，其中范仲淹寫到了月下聽王鎬吹笛而感動不已，並讚嘆道：“嗟乎，隱君子之樂也，豈待乎外哉！”(11)王鎬雖說是友人，但實際上比范仲淹大將近二十歲，對少年范仲淹來說，王鎬是一位介於師友之間的人物。

墓表所提的兩位道士周德實、屈元應，分別精通篆書和《易經》，又都善彈琴，而這些特長正是那個時代典型的道教素養，此點不可忽視，因爲范仲淹絕不是泛泛地回憶起這兩位道士的這些特長的。

衆所周知，歷史上書法與道教有著密切的關係。同樣在宋初，書法，尤其是上古文字的書法，仍然與道教保持著一定的關聯。比如著名的《說文》學家徐鉉(917-992)其思想觀點中有很强的道教色彩，同時又“好李斯小篆，臻其妙，隸書亦工”。(12)又如李建中(945-1013)，他一方面是宋初的書法大家，“善書札，行筆尤工，多構新體，草、隸、篆、籀、八分亦妙，人多摹習，爭取以爲楷法”，另一方面又“好吟詠，每游山水……善修養之術。會命官校定《道藏》，建中預焉”，還“嘗手寫郭忠恕《汗簡集》以獻，皆科斗文字，有詔嘉獎”。(13)這裏李建中所手寫的《汗簡集》是一部彙集古代文字的字書，它在當時已相當罕見。著者郭忠恕(?-977)“尤工篆籀”(14)，此人也是一位頗具道教色彩的人物，世間還附會出他最終“仙去”的傳說。(15)

宋初道教色彩濃郁的人物，往往具有篆籀等深厚的古文字修養，這决不是偶然的巧合。大野修作《書與道教》一書在分析先秦至六朝書法與道教的關係時，曾作了這樣的闡述：

在考察漢字的哲學特點時，必須注意的是《易》“繫辭傳”的這段文字（筆者案：即“包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，輿地之宜，近取諸身、遠取諸物、於是始作八卦、以通神明之德、以類萬物之情”），它成了道教和書論雙方共通的出發點……支撑著書法根柢的漢字並不是一種單純的符牒或記號……在“書法”這一物的根柢上存在著道教之祖老子的思想。(16)

這一看法也適用於宋初。而且從五代至宋初，道教與易學更爲接近，幾乎達到了同化爲一體的境地。那位精通《易經》的屈元應，其易學思想雖不詳，但作爲道士，不難推知其學說必然就是當時所流行的易學，即與道教渾爲一體的易學。

另外，周、屈二人均“善琴”一事也不是巧合，因爲對這些把《易經》視爲自我思想核心的人來說，琴是不可或缺的存在。比他們二人早一代的崔遵度(954-1020)就曾寫過一篇哲學性的琴論《琴?{》，用《易》的理論來規定琴的本質。文長不録，此處衹抄摘他的結論：“作易者，考天地之象也；作琴者，考天地之聲也。”(17)

那麽，與他們交游的范仲淹又是如何呢？他曾從崔遵度學琴(18)，在《齋中偶書》一詩中，他又這樣吟咏道：“忘憂曾扣《易》，思古即援琴。”(19)因而，他的喜愛彈琴是毫無疑義的，他這一愛好也是與《易經》相關聯的。

歷來對范仲淹都是從儒家這一層面加以評價的：作爲政治家，他因推行慶曆新政而獲得名臣的美譽；作爲思想家，他也往往被視爲理學的先驅。這種評價角度雖然完全正確，但處在當時一般的社會思想狀況中，衹强?{儒家這一面因素，范仲淹的形象就不免有些偏頗。至於佛教的影響，雖然有他年輕時在佛寺求學的記載，而這在當時也不是毫無可能的，但因缺乏確鑿的文獻依據，這一故事不過是一個“傳說”而已。正如上文已經論及的，范仲淹在青年時曾確實無?疑地與通曉易學、道教的人物有交往，由此我們也應該關注他身上道教這一面的因素。下面就對范仲淹的道教性素養與其振興文教主張的關係加以考察分析。