中和谦下

以“和”为贵，这是《道德经》坚定不移的政治主张。陈景元怎样以“和”解释其理想境界的治身？“旧说曰：……夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴儿乎者，言人欲专气致柔之术，当如婴儿纯和，若能如婴儿纯和，即是专气致柔之术也。” 人禀自然冲和妙气降生，若能如婴儿一般纯和，就是治身的专气致柔之术。治身者使其形体守住太和纯一之气，令无离散，可以长生不老：“魂为阳精，魄为阴灵，阳精喜动游，故仙书有拘留之术，阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。” 陈景元怎样以“和”解释其理想主义的治国？“静理则垂拱无为，全物之真，以致社稷永安，是谓静理则煦然而人和，人和则隆盛矣。” 政治实现“人和”，仍是与清静无为脱离不了关系，与保持人的本真之性脱离不了关系，而“人和”才有国家治理的兴隆旺盛。政治以“和”为贵，就是运用“道”的原理，因为“虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可。在光则能和，与光而不别，在尘则能同，与尘而不异，应物则混于光尘，归根则湛然不染”。 “和气”以“冲虚”状态而存在，道以“冲虚”为用，亦即是以“和气”为用，王者得冲虚之用而不盈满，执中用和以治天下：“道以冲虚为用。夫和气冲虚，故为通用：王者得冲虚之用，故万乘遗其富；匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫；身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华，此深得冲虚之用而不盈满也。……中者所用在于和也，或者不敢建言其道也。” 无论治身治国，若存道冲和，化解仇恨情结：“纷，河上公作忿，曰结恨也，谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。”  以道之“冲和”化解了心中牢结的阴恨，治身健康长寿，治国长治久安。

《道德经》讲“谦下”主要是针对如何处理大国与小国的关系展开，陈景元的注解顺着这一理路进行：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，大国所以能为诸国帝者，以其谦下之，故天下士民之所交会也。”“夫天下之所交牝者，以其大国善守雌牝柔静之德，故能摄伏天下雄壮之国，使其归己，盖以至静谦下不贪之所致也。” 对于大国来说：“大国居于大而忘其大，故无小而不摄，在上而谦下，不以威武为用，故邻国柔服，咸为臣妾，是能取小国之欢心也。”对于小国来说：“小国居于小而忘其小，故无大而不统，处下而恭谨，不以慢傲为事，故邻国抚恤皆欲援助，是能取大国之威权也。” 大国之君修身以下小国，并非兼并小国，只不过执谦下之义以为常道：“夫大国之君，崇谦卑，尊礼法，修身以下小国者，岂有越分贪欲之心，兼并畜聚小国之人哉？但执谦尊之义以为常道也。”小国之君修身而下大国，也只是守其常德：“夫小国之君，存忠顺、遵制度，修身而下大国者，非有过分贪欲之心，泛入矫事于大国之人哉？惟恃自全之志，而守其常德也。”小国与大国，安分守己，互不侵扰；尤其大国谦下更为重要，这样兢兢业业才能可大可久，以致天下之交：“夫小大止足，各当其分，互有所持，不相侵扰，所谓安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。然而小国柔服，礼之常也；大国谦下，诚亦曲全宜为下者，劝励之深，使可大可久，而兢兢业业所以致天下之交也。” 除了论及如何处理大国与小国的关系，陈景元还以治身作解释：“旧说曰：……五运终始历数之变，兴废不常，唯圣人知天命，常守雌静，则不为变动所倾，故永亨元吉也。或以治身论者，天门谓鼻口也，开阖谓喘息呼吸也，言人雌静柔和，则气息深远，緜緜微妙，致其精神恬然自在无为也。今解曰：天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。”  以治国作解释：“有道之君，群生就之如日、望之如云，推崇为主而无厌倦，以其谦撝之德所致也。”有道之君谦下，故广泛赢得民心。圣人以谦下为美德，天下乐推而不厌，后其身而为天下所先上：“谦之为德，卑以自牧，故江海以谦为德而为百谷所归往，圣人以谦为德而为天下所先上。夫圣人岂欲先上哉？天下乐推而不厌耳。” 人君谦下雌静，民之从化如风靡草：“夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化如风靡草，柔逊是守，何有争乎？” 既如此，谁又能与之争夺天下呢？

道治

无欲无为，清静自然，爱民无私，简易无知，中和谦下，说到底就是“道治”。“道”为天下所系，百王之师：“天下君子所系，言道为百王师”。 人君以“道”治身治国，无所穷极：“夫道怳惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，怳尔变其气象，将为万物之朕兆也；谓其有邪，怳然自有象之初，惚尔而化归于无有也。然而至无之中有神物焉，神物者阴阳不测妙、万物以为言者也，千变万化，无所穷极，经营天地，造成化阴阳，因气立质，而为万类治身治国，炼粗入妙，未有不由神物者也。” 从修道于身出发，一直到修道于天下，各自收到相应的效果：“近修诸身而远及天下也。夫修道于身者，心闲性淡，爱气养神，少私寡欲，益寿延年，乃为真人矣。修道于家者，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贤，九族和睦，庆流来世矣。修道于乡者，尊老抚幼，教诲愚鄙，百姓和集，上下信向，其德久长矣。修道于国者，礼乐自兴，百官称职，祸乱不生，万宝丰熟，则物充实矣。修道于天下者，不言而化，不教而治，平易无为，和一大通，比屋可封，化被异域而德施周矣。” 善于以道治身治国者，先加固根本，然后经营枝叶：“善以道立身植国者，先固其根本，而后营其标枝，故根深枝茂则不要倾拔也。”善于以道拥抱民众者，百姓不会脱离他；善于以道抱元守一者，精神不会脱失他：“善以道怀抱民者，百姓归附而不脱离，善以道抱元守一者，精神完全而不脱失。” 人君要牢记，得道则存，失道则亡：“水离土则散，影离人则灭，物去物则空，人失道则亡，唯善审者几乎全。” 正因为如此，人君不能不实行“道治”。

“道治”高声呼唤无为无事、率性清廉、禀气耿直、方正其身、明慧鉴照、以文德道义服人的有道之君：“祸福倚伏，岂无正邪！在乎有道之君无为无事、忘形忘物而后正耳。若有心为正，其正必复为奇，有心为善，其善必复为妖矣。”“夫百姓之心，其心不一，有道之君，用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤也。”“有道之君，方正其身，俾物自悟，不以己之方正断割于物，使物从之而失其性也。” “有道之君，率性清廉，使物自化，不以己之洁扬彼之汙，但使物知劝而洗除秽浊耳。”“有道之君，禀气耿直，自任不曲，而不以己之直意申肆激拂于物，亦犹大直若屈也。”“有道之君，明慧鉴照，复能葆蔽隐晦，不以己之强智爚耀于物，使之殂丧也。” “夫有道之君，纵有凶暴之寇，妄动而来，我则告之以文德，示之以义兵，彼必闻义而退，自然无敌”。 “道治”大力呼唤“无所积”、以道济天下的圣人，内演道德以为人，外分财利以与贫：“圣人道济天下，不蕴德以自高，积而能散，不蓄财以自润，既不滞功于外，亦不聚智于内，二者俱通，故曰不积。庄子曰：‘天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。’夫圣人所以不积者，演道德以为人，人受其益而圣德愈明，如鉴照人，不藏好恶，而鉴之明未尝少减，此喻内智也。分财利以与贫，贫受其赐而财愈多，如井任汲，普蒙利润而井泉清澈不竭，此况外功也。” 圣人所作所为顺理，不与物争利，只不过是效法天道而已：“夫圣人之道，在所施为也，所为顺理，不与物争者，是以法天道而然也。” 而圣人与天道合一，可以应物无穷：“遇此冲妙之道者，与天为一，应物无穷”。

陈景元解释老子“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”说：“古道者，无形无名，天地之原、万物之宗也。即视不见、听不闻之道也。老氏使其治身治世者，执持上古无为自然之道，制御即今有为烦挠之俗，归乎淳风，复乎太始，使各正性命，不迁其德，是谓知道之纲纪也。” “道之纲纪”是要治身治国者用“上古无为自然之道”，制御当今有为之俗，回归淳朴之风，复于性命的本分。而正因为：“道之怳惚窈冥，常在不去，故能应变为治，清静无为，度阅万物之迁移，未有不资禀于道者”。 “夫道无为自然也，虽秋毫之小而尚由之，况天下乎？今若不由其无为自然，而恃其果敢，将欲力取天下大器，而自纵有为者，非徒失道，吾必见其不得死已。” “道”之本身即是“无为自然”，有为者失道不得其死。“大道即太古无为之道。废，犹隐也，又陵替不行也。人心不淳，则大道隐废，至德不行也。” 无为大道被废隐，至德不行的缘故，就在于人心失去了淳朴。“道之在天下，无所不徧，上则清都紫府，下则瓦甓稊稗，顺之则昌，逆之则亡。侯王能守清静无为，则上感和气，下得民心，本末相洽，无不被其泽矣。” 清静无为之“道”遍布天下，顺之则昌，逆之则亡。“夫世之材器，有明可以役其眂，有聪可以役其听，有心可以役其志，有勇可以役其力，有辩可以役其词，有巧可以役其事，此诸有名，皆无为者之所役使。唯道朴无名，故天下莫敢臣。夫侯王若能执守无为之本，恍然在上，窅然虚怀，则外物不能累其真，嗜欲不能滑其神，万物将自宾，四民无不服矣。” 无为之道是“本”，执其本而用之，百姓无不服从。“夫道之常也，湛然不动，故曰无为；应物而动，物皆自用，故曰无不为。侯王若能常以虚为心，以无为身，持守而不挠者，万物将自从其化也。经曰：‘我无为而民自化。’” 道常无为而无不为，侯王若能持守“道”，民将自从其化。“道本无迹，假淳朴以为言，而滞迹之流，执淳朴之有而为后世之弊，圣人忧其弊之不救，亦将不欲，存此无名之朴，则天下俛然自定，入于道常无为而无不为也。” 圣人无欲，存无名之朴，天下自定，进入道常无为而无不为的崇高境界。无为得道则贵，失道则贱：“又问无为，无为知其得道则贵，失道则贱，守之则约，舒之则散，此道之数也。” 道治即无为，无为即道治：“道失而后有仁，德失而后有义，仁义崇而民性迁，则伪生矣。” “道不足则用法，法不足则用术，术不足则用权，权不足则用势，势不足则反权，权反术，术反法，法反道，道则无为而自化也。” “物物自名，非道强名之，物物自为，非道强为之，道无所为故能无不为也。” 道治的内涵结合了儒家伦理与道家的“道德”，是儒道联姻的产儿：“以先圣治身之道反观身心，若吾身心能体合于道，则其德乃真矣。以先圣治家之道反观吾家人，若吾家人能睦于亲，则其德有余矣。以先圣治乡之道反观吾乡党，若吾乡党能信于友，则其德乃长矣。以先圣治国之道反观吾国民，若吾国民能遂其生，则其德乃丰矣。以先圣治天下之道反观吾天下之民，若吾天下之民能无欲无知，则其德乃普矣。” 道治的最高境界是：“不以身假物，力行以率物，凡无益于天下者不为之，外以不争和调物情，内以寡欲节抑己性，事有精粗不同，但去其非理者而为之，斯治道之极也。”

由上述分析，我们得出如下结论：无欲无为，清静自然，爱民无私，简易无知，中和谦下，道治，这都是构成陈景元生命政治学系统的主要环节，它们环环相扣，互相交叉，互为因果关系，缺一不可，最终归结为以“道”治身治国。盖因“道”之特性、“道”之运用就表现在无欲无为、清静自然、爱民无私、简易无知、中和谦下的政治运作中。
陈景元这一套身国同治的生命政治学是其原创吗？非也，乃是继承了自严君平《老子指归》、《老子河上公注》、《太平经》、葛洪《抱朴子内篇》、杜光庭《道德真经广圣义》以来的道家、道教传统。

严君平《老子指归》卷三论及以“无为”治身治国：“夫立则遗其身，坐则忘其心。淡如赤子，泊如无形。不视不听，不为不言，变化消息，动静无常。与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸。不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。死生为一，故不别存亡。此治身之无为也。……尊天敬地，不敢忘先。修身正法，去己任人。审实定名，顺物和神。参伍左右，前后相连。随时循理，曲因其当。万物并作，归之自然。此治国之无为也。” 卷二指出，得道之主，知足养生，身存名荣，天下大治：“得道之主，建心于足，游志于止，辞威让势，孤特独处。捐弃万物，唯神是秉，身存名荣，久而不殆。天下归之，无有不制。” 懂得以知足治身，便懂得以知足治国，是以“天下归之”。

《老子河上公注》说：“圣人治国与治身。”“人君不重则不尊，治身不重则失神。”“人君不静则失威，治身不静则身危。”“治国烦则下乱，治身烦则精散。” 这都是把治国与治身相提并论，认为治国的原理与治身的原理是相通的。二者相通的桥梁就在于“道”：“用道治国则国富民昌，治身则寿命延长，无有既尽之时也。”“法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民。”“无为之治，治身治国也。” 用无为之道治国治身的效果极佳。无为之道即是“常道”，所以又说 ：“常道当以无为养神，无事安民。” 所谓“常道”包括两方面内容，即“养神”的治身之道和“安民”的治国之道。

《太平经》认为：“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事，从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”。 可见“靖身”是治国之根本，而“靖身”亦即治身的原则是“无为”，故首先学会以“无为”修炼身体，通晓“道意”，推而广之于治天下，天下即可太平。在这里，懂得“自然无为”的治身之道是十分关键的。《道藏目录》卷四评论《太平经》说：“皆以修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平，消灾治疾”。 的确如此，《太平经》将其神仙长生的生命哲学原理扩充到政治的运作上，主张治身之道与治国之道有同一性，能够“治身长生”之人，就能够“治国太平”。

葛洪也主张“身国同治”，治身身长寿，治国国太平。《抱朴子内篇•地真》说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死”。 这是以人的身体结构比喻国家之象，以血喻臣，以气喻民，以养气比喻爱民，知道如何调治自己的身体，便懂得怎样治国。他阐述“道”的治身治国功能：“ 夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节，风雨不为暴物之灾，玉烛表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫疠不流，祸乱不作，堑垒不设，干戈不用，不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而劝，不罚而肃，不求而得，不禁而止，处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易，此盖道之治世也。”  在一般人眼里，长生之道不过是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看来，“道”所起的作用，“岂唯养生之事而已”，同样可以“为国”，可以“治世”。“道”的这种“内以治身，外以为国”的内外两种功能，都按照“无为而化美”的规则运行，使岁时有序，天下升平，“祸乱不作”，人民身体安康，“疫疠不流”。因此，对于道的这两种功能，“长才者兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。 葛洪强调，必须把治身放在先于治国的地位，他的理由是：“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定可以任意。” 这是针对俗人嗜欲心理，从功利角度说明治身与治国的先后缓急。葛洪的生命政治学同样是首先解决人的生命存在问题，以此作为出发点，由内向外，推而广之，处理社会政治问题。

杜光庭“身国同治”的生命政治学思想主要见于其代表作《道德真经广圣义》，该书发挥唐玄宗注疏《道德经》的“圣义”。按书中记载，唐玄宗曾经下令说：“《道德》五千，实惟家教，理国则致乎平泰，修身则契乎长生，包万法以无伦，冠六经而首出。宜升《道德经》居九经之首，在《周易》之上。以《道德》、《周易》、《庄子》为三玄之学。” 唐玄宗对《道德经》要旨的理解也是：“《道德》生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。” 由此可以看出，唐玄宗注疏《道德经》的主线是“理国则致乎平泰，修身则契乎长生”的“理身理国”之道，换言之，他是把“身国同治”作为要旨来解释《道德经》，而且把《道德经》放在“九经之首”，以示其养生治国的不可逾越的重心地位。“身国同治”，实乃唐玄宗注疏《道德经》“圣义”的核心内容。杜光庭正是循着唐玄宗的这样一种理路来推广“圣义”，并且总结了汉代以来道教讲“身国同治”的生命政治学理念，将其发扬光大。杜光庭认为身体是治国的出发点：“道之行也，先诸身而后诸物，故曰：未闻身理而国乱，身乱而国理也。所以身修于内，物应于外，德发乎近，及乎远。一夫感应，尚犹若此，况于帝王乎？” 为何说“未闻身理而国乱，身乱而国理”？那是因为把身体理顺有一整套规则，把这些规则由近及远，发乎身体及乎国家，自然不会出现“身理而国乱”的状况。身体与政治的“类比式”联系，使得身体与国家可以互设比喻，用杜光庭的话语来讲即：国犹身也；身犹国也。身体与国家的互设比喻，使内在的养生与外在的治国统合为一体。

从这些引述的观点可以看出，陈景元是站在前人的肩上以“身国同治”为要旨注解《道德经》的，既有继承，也有所发展，把道教传统主张的“理身理国”之道进一步系统化、完善化，为我们留下值得思考的理论话题。他的《老子注》屡屡征引严君平《老子指归》、《老子河上公注》、唐玄宗注疏《道德经》及杜光庭《道德真经广圣义》，也表明他十分重视前人的思想成果，且能借题发挥，推陈出新，在道教“身国同治”的生命政治学形成过程中作出了自己的理论贡献。道教生命政治学主张治天下不应当扰民困民，不能够不切实际的好大喜功，而应该顺其自然，清静无为，无欲自化，并劝皇帝节欲养生，自然无为，获得长寿，将此养生之方推广于治理国家，才能长治久安，稳坐天下。在中国古代政治体制中，皇帝私欲膨胀，急功近利，横征暴敛，劳民伤财，这是一个很大的问题。如何对皇帝膨胀的私欲加以抑制，使其爱惜民力，避免实行苛政，这是中国古代思想家们一直试图解决的问题。道教生命政治学可以说是从劝说帝王进行生命修炼的角度，竭尽全力追求对这一问题予以解决，从而赢得太平盛世。牟宗三先生认为：“有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以道家的学问在以前叫‘帝王之学’。要做王者师，一定要学道家”；“尤其是担当大事的人需要这套学问，所以是帝王之学”。 道教的生命政治学就包含了道家“帝王之学”的内容，陈景元《老子注》的生命政治学同样如此，具有“王者师”的气象，对当今“担当大事的人”不乏启示意义。

（作者：李刚  四川大学道教与宗教文化研究所  国家“985”工程  宗教与社会研究创新基地学术带头人）