二． 对道教工夫的借鉴

念庵早年因重视养生而一度乐求道教长生之术，然念庵自中年转向无欲主静的工夫专务良知之学以后，稳定了对道教的基本态度。总体来看，念庵与道教之关系体现为摒弃和吸纳两个方面。首先，念庵对道教的神仙方术、长生追求持摒弃和批判态度。在念庵看来，对方术、神异的羡慕、张扬都是“不能忘世”、“不知自返”、“累于外”[16]的表现，与儒家圣贤之道不类。长生久视的肉体性追求亦有碍于儒家圣道，其谓：“一切贪着俱成魔障……所指长生不在年岁。” [17]真正“通乎天下万世者”在于对心性本源的把握。所谓“知其几矣，造化由乎一心，瞬息可以千古，其奚岁年之足云？岁年所不能计，虽瞬息之间，谓之得年，亦可也。” [18]总之，念庵的生命观、历史观完全以儒家心性之学为依准，其不取道教长生修仙之途的态度分明可见，这也是宋明儒者的基本共识。

其次，念庵对道教内丹工夫采取了工具意义上的吸取，将其纳入到了悟良知的工夫方法中。流传至今的道教功法典籍中，有署名“明罗洪先”的著作《卫生真诀》（又名《仙传四十九方》）两卷和《万寿仙书》四卷，[19]这是收录、编撰多家道教祖师内丹功法和养生精粹的两本著作，然二书未被收入念庵文集中，亦未见念庵的各种传记提及，是念庵本人所撰还是后人假托尚待进一步考证，因此几乎未被研究者关注。我们不能据此推断念庵深通道教功法，但从他自幼迫切寻求养生术甚至一度迷恋长生、又从方与时入山静修的经历来看，念庵当对道教功法颇为了解。从《念庵文集》来看，念庵对于道教内丹典籍如《阴符经》、《参同契》都曾用心参究，至于念庵的致知工夫在何种意义上借鉴了道教功法，也许是为了严格儒家价值立场的缘故，见诸于念庵文献中者，往往只有只言片语，倒是在念庵的多首诗作中透漏了信息。再看念庵于楚山静坐之年的两首诗作：

《先天》：图书曾识先天象，却恨无言自仲尼。岂意二千余岁后，更闻三十六宫诗。天根已属阳生候，月窟初含刚反基。说向世儒浑未悟，不知康节果谁师。

《次康节观物吟》：生地生天别有身，身藏天地岂为贫。有无不测终何物，动静之间难语人。寅到戌时观月窟，子连申处起天根。天根月窟分朝暮，识得未分方是春。[20]

这两首诗作都与邵康节的《观物吟》有关，杨儒宾先生认为，《观物吟》体现了康节最重要的修炼理论，如果从心性之学的观点看，《观物吟》之“天根月窟闲往来，三十六宫都是春”可以解作朱子之“天理流行，而己常周旋乎其间。天根月窟是个总会处，如大明终始，时乘六龙之意”。更干脆地讲，即是龙溪所解所谓“一阳初起，阳之动也，是良知觉悟处，谓之天根。一阴初遇，阴之姤也，是良知翕聚处，谓之月窟”，也即借道教内丹修炼之法来证成儒家心性之学。[21]可以说，邵子、朱子、王龙溪等人的做法，表明宋明儒者在儒家心性内容为本位的基础上借鉴道教内丹工夫来证成其学有着一个悠久的传统，念庵以道教内丹功法而体悟良知的工夫体会，正是在这样一个背景中呈现的。“说向世儒浑未悟，不知康节果谁师”表明了念庵不拘俗儒之见、自觉追随先儒的态度。

至于念庵对道家内丹术的具体借鉴，可从见诸于念庵诗作中时时出现的“息”字中窥知：

《半榻属自制》：衰年到此堪真息，猿马何由得乱扬？[22]

《夜坐（二）》：一息渐随无念杳，半醒微觉有身浮。

《静坐》：午窗睡醒无他事，胎息闲中有秘方。

《趺坐》：兀兀类株拘，晨兴忽及晡。息深非一气，坐久祇单趺。[23]

上述念庵自楚山静修至晚年的部分诗作中，所云“一息”、“真息”、“胎息”指道教内丹功法中的胎息术。胎息的含义，一般认为晋代葛洪的《抱朴子•释滞》为较早的解释：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。” [24]胎息后来为内丹家所吸收，按内丹之逆返先天的理论，调息到无鼻息出入、返还到婴儿在母胎中也即胎息之状态时，就能返本归元，长生不死，故丹家将胎息功视为修仙得道之至要。从“息深非一气”看，念庵的调息法所运行的显然不是口鼻呼吸之气，而是胎息工夫。胎息之功在何种程度和意义上为念庵所借鉴？从其“无念”、“忘念”、“猿马何由得乱扬”之语推知，念庵至少将胎息法用于息止意念上。因为，胎息功本身就要求行者处于心息相依、心不动念、握固守一的精神状态，而致良知教亦有息止意念（妄念）的基本要求，工夫有相通之处。从其“惺惺夜无寐，杂念一不兴。少焉诸窍闭，魂梦微腾腾” [25]的静坐体验来看，念庵的调息工夫已经到达非常深的程度。同时，“总缘夜气几希甚，不是长生判未休” [26]又表明，念庵调息的目的不在于生仙长生，而在于养孟子所谓的“夜气”，念庵在《答成井居》一书中对此有详细的解说：

至于日夜一息，则百窍皆闭，……使从此善养，更不以旦昼纷纭者梏亡之，则旦昼皆夜气也，日用动静，莫非真性显见矣，岂特平旦好恶而已哉？故曰“得养则长”，又曰“操存舍亡”，盖极言不可不养也。息之功大矣哉！……旦昼而一于息，……时时戒惧于不睹不闻，而不以外境夺吾真，……此君子法天之学也。[27]

念庵解释孟子之说，以天地之闭藏翕聚（日夜一息）为生发万物的根源，相应于人，则不杂物欲的“夜气”为道德本源。这里，“旦昼而一于息”之“息”者既可以作动词而为“息”的工夫形式，亦可作名词而为具体内容。就工夫形式而言，此“息”的工夫即是收敛翕聚、戒慎恐惧于不睹不闻。以此再看上文诗中所谓的“胎息”、“真息”，便是基于儒道二家工夫要求的相通之处，以道教胎息术来敛神却念，结合进养夜气的儒家心性内容中。因此，尽管念庵采纳了道教的修炼形式，并招致儒门学者的“外道”之讥，但念庵自身的儒家立场一直是非常明确的，他在一封答友人书中解释说：“执事闻仆闭关，若有疑于外道者，殊不然也。……二年室中默坐，将收拾散亡，专精息念，以庶几良知明莹，了数十年心愿。” [28]以此，所谓的“胎息”也转化为悟良知的专精息念、收摄保聚之功，不同于道教内丹学之逆返先天元神，其目的在于“良知明莹”，是儒家意义的“君子法天之学”。而当“息”之功纯熟至极而通乎日用动静时，“旦昼而一于息”之“息”也就成为具体内容，在“气”的角度为夜气，在“理”的层面即是良知心体，[29]尽管念庵并未直接表达这层意思。相比之下，同样借鉴了道教调息术并加以儒家本位融摄和转化的阳明学者王龙溪则表现得更为明朗，[30]毫不避讳地称“真息”为良知：

千古圣学存乎真息，良知便是真息灵机，知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事，若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹恐惧不闻致中和工夫终隔一层。[31]

龙溪摒弃了一般意义上道教将“息”“在气上理会”的层面，将“息”提升到儒家不睹不闻的心性层面，赋予“真息”以儒家性理的内涵，这不但是将道教之“息”在“术”的层面对予以吸纳，而且将其作为一种理论命题吸收、转化进良知学的理论建构中，体现了对道教的更为开放包容态度。相比之下，念庵的态度则更为谨慎和隐晦，这或许是念庵更为谨慎的儒门立场所致。