黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正，所谓“楚人胡宗正，故先生（近溪）举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。”[18]在转引杨时乔（字宜迁， 号止庵，？-1609）〈上士习疏〉中胡清虚下注“即宗正”，[19]则是以胡清虚与胡宗正为一人。但据耿定向〈寄示里中友〉所言，胡清虚为浙江义乌人。 从龙溪〈祭胡东洲文〉以及近溪自己在〈二子小传〉中对胡清虚的描述来看，也并未提到胡清虚精于易学。因此，如果传授近溪易学的楚人名胡宗正，则此人当与胡 清虚为二人。事实上，黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的〈天台论学语〉中，也有一段有关胡清虚的文字：

胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪具纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，香掌上，灼烂而死，清虚亦死。[20]

这无疑是〈寄示里中友〉中有关胡清虚记载的简化。[21]这里既承天台之说以胡清虚为浙江义乌人，如何又说即楚人胡宗正呢？梨洲显然有疏略未审之处。而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正为同一人，亦不免于此未加深究。

从上引龙溪与道教的相关文字中，可知当时儒家学者与道士的交往是十分普遍的现象。象龙溪、念庵、近溪等人，都是当时阳明学的中坚。不过，由龙溪的 祭文与天台的书信来看，龙溪与天台对胡清虚的态度，显然极为不同。龙溪知道胡清虚为净明道的传人，却认为其人“有足取者”，“非有邪伪之术，但世人未之尽 知耳”，因而将其纳入门下，甚至许为法器，并直言与之“有世外心期”。而天台不仅对龙溪收胡清虚为徒不以为然，前往讽之，认为其人虽一度“静极发慧，一时 精神，必有可观”，故而能够“倾动士绅”，但“欲渐长，性录渐蔽”，终不过“欺谩过日，以扩前名”，因而胡清虚之死，实在是上天要“显明正学”的表现，儒 家学者“视此可为深省”。由此可见，龙溪是站在儒家的立场上对道教采取相容并包的开放心态，天台则严守传统的正统与异端之辨，对道教采取排斥的态度。另外 一点值得注意的是，据龙溪所引胡清虚的自我表白，胡清虚受其师刘符玄之嘱，以一名道士的身份投身龙溪门下，目的是为了“将以广教也”。较之其他道教诸派， 净明道最大的特点便是有取于儒家的社会伦理。阳明因触刘谨遭贬谪漂流至福建境内，曾萌生遁世入山之意，而当时劝阳明用世保家的所谓“异人”，正是旧曾相识 的净明道士。[22]但是，从儒家思想中汲取资源，毕竟有别于直接投身于儒学大师的门下。胡清虚之举，说明对刘符玄和胡清虚这样的道教人士来说，儒道之间 的疆界已经是微乎其微。耿定向虽然对胡清虚的态度与龙溪不同，但却也指出了龙溪纳胡清虚于门下的事实。而如果胡氏投身龙溪门下确是为了推广道教，显然说明 当时的道教人士认为阳明学颇有可资借鉴之处，或者至少阳明学在当时的声势已足以令道教的发展有所借重。这既显示了中晚明阳明学对道教的影响，也为中晚明儒 释道三教的水乳交融，提供了道教方面的见证。

除了与胡清虚的交往之外，龙溪在〈与吴学愚〉中曾提到过常自然其人，所谓“令兄为常自然高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？” [23]可见常自然也是当时的一位道士。不过，常自然的情况现已不可考，龙溪是否与吴学愚的令兄以及常自然有过交往，也无案可稽。但是，龙溪与胡清虚、方 与时等人的往来，已足见龙溪与道教人士的交游。因此，龙溪甚至有时竟以道人自称，如〈暮春登北固山用韵示诸友〉诗中所谓“道人自戴华阳巾，满目莺花入暮 春。”[24]在〈与吴中淮〉第二书中也以“做个活泼无依闲道人，方不虚生浪死耳”与吴中淮相共勉。[25]

三、道教法门的修炼

除了与道教人物的交游之外，龙溪还实践过道教的修炼法门。到明代时，虽然佛教也早已有了自己的许多实践法门，但就身体的修炼或者养生来说，佛教这方面的内容有相当部分是取自道教。[26]明代的儒者在涉及与养生有关的身体修炼时，也主要是和道教发生关涉。

前面提到龙溪曾与罗念庵一道至黄陂随方与时习静，无疑是龙溪修炼道教法门的一例。此外，龙溪早年因久婚不育，还曾习炼过道教的双修之法以达到繁衍子嗣的目的。龙溪在所作〈亡室纯懿张氏安人哀辞〉一文中说：

安人成婚十年不育，乃为置妾。又七八年无就馆之期。安人忧苦，几成郁疾。予偶受异人口诀，得其氤氲生化之机。万物异类，与人皆然。施有度，受有 期，氤氲有候。须赖黄婆入室，调和通谕，始中肯系。予归密语安人，欣然任之。如法练习，十余年间，连举八九子，或堕或伤，即祯儿与今斌、吉是也。人谓安人 未尝有子，安人笑曰：“浅哉见！蠡斯百男，后妃一身，岂能自致？”惟其普惠于众，故众妾之子，皆其所生，一体之爱，未尝有彼此之间也。[27]

“黄婆”一词，在道教内丹法中通常是指脾内的分泌物，如《参同契注》所谓“脾内涎”。[28]而在道教男女双修之法中，黄婆则是指双修时充任护法的同志、伴侣。如《三丰丹诀》第二篇〈金丹节要•玉液炼己篇〉中“择侣同修”条所谓：

必择同心之侣，为生死之交。秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危，恐临炉有失。一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣。[29]

显然，龙溪文中所谓以张安人充任“黄婆”，“如法练习，十余年间，连举八九子”，是指道教双修法的实践。对于道教的男女双修而言，“黄婆”不是指 女性修炼方，而是男女修炼双方之外的“第三者”，其职能是对双修过程中的修炼者加以监督调护，防止修炼者因产生淫欲之念行为过度而损伤身体。既然“黄婆” 必须“秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危”，在传统的一夫多妻制度下，龙溪以夫人张氏为“黄婆”，由妾生子，自然是再合适不过的了。

古代道教的双修法，是通过男女之间的性行为而体内结丹并最终成就神仙之身的实践方法。双修与房中术有关，二者都涉及到性行为。但双修又不同于房中 术，因为后者虽然也包含一整套身体保健的方法，但那些方法更多地服务于获得性行为的愉悦这一目的；前者则相反，虽然也包含一整套有关性行为的方法，但性行 为以及性行为过程中身体的愉悦感本身并非终极目标，只是达到体内结丹并成就神仙之身这一终极目标的途径和方式而已。尽管房中术也常常宣称其目标是采阴补 阳，通过炼精化气以成内丹，并不是要追求性行为的愉悦。但将两性中的对方异化为采药的工具，既有违“阴阳合德”的宇宙秩序与道德法则，“炼精”所化之 “气”也只能是后天的浊气，无法获得先天的真一之气。双修派就此对房中术的理论基础提出质疑与批评，所谓“若人以人补人，则人身皆属阴，以阴补阴，以牝鸡 自卵，其体不全，安得合阴阳交媾之妙？安能得先天之气凝结为丹？”[30]清修派则更是痛斥房中术为“旁门”、“邪法”，所谓“妄将御女三峰术，伪作轩辕 九鼎奇。个样畜生难忏悔，阎公不久牒来追。”[31]因此，双修之法强调性行为过程中要保持不起邪念，不沈迷于身体的感官愉悦。对此，上引所谓“一得丹 时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣”，虽已有所透露，但说得还不十分明确，《玄微心印》中则明白指出：

凡采药之时，即有灵官执鞭监察护持。如一心行道，便能得药成仙；若淫念一起，便为地狱种子，立堕三途恶趣，灭迹分形，可不慎欤？[32]

当然，在男女双修中保持意识的真纯而不以淫欲为念，需要具备严格的身心条件，并不具有普适性，由双修流入房中者，历史上亦司空见惯。

双修之法目的是采药结丹以成神仙之体，并不是繁衍子嗣。但由于其着眼于自然生命的“氤氲生化之机”，不免在一定程度上对人类生育的规律和机制有所 触及，因而可以在繁衍子嗣方面提供一定的帮助。龙溪在“如法练习”之后，“十余年间，连举八九子”，说明异人所授之法具有相当程度的有效性。至于龙溪所遇 传授其口诀的异人究竟是谁，如今虽已不得而知，但无疑是位精通双修之法的道教人士。