当然，严格而论，一般养生术并不能代表道教内丹学。后者在性命问题上的基本理论是主张“性命双修”的，即并不认为修炼仅限于身体方面的命功，即便 是学界一般认为主张“先命后性”的内丹学南宗一脉，其实也不过是认为命功更容易为一般人所掌握，从而以命功修炼创造性功觉悟的条件，并不否认有“顿悟圆 通”的先性后命之法，而无论是先命后性还是先性后命，最终的目标都是要性命双修，不能将性命打为两橛，只修其中的一个方面。正如吕祖〈敲爻歌〉所云；“只 修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”[52]对此，龙 溪显然有着深入的了解，因此，他批评那些一味追求身体修炼的养生术甚至连道教宗主老子的本旨也失去了，所谓“或迷于罔象，或滞于幻形，甚至颠溟浊乱，惟躯 壳渣滓之为徇，岂惟不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。”而在〈遗徐紫崖语略〉中，面对徐紫崖“圣学与养生家同异之旨”的扣问，龙溪更是将儒家的 “未发”与“已发”、“寂”与“感”与老子的“观妙”与“观窍”相比附，从“体用一源，显微无间”的思维模式出发，指出儒家与道教养生学同样持性命合一之 见。

圣人之学，务在理会性情。性者，心之生理；情则其所乘以生之机，命之属也。故曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。中和者，性情之则 也。戒慎恐惧而谨其独，立本以达其机，中和所由以出焉者也。有未发之中，而后有发而中节之和，中和一道也。虞廷谓之道心之微，孔门谓之寂，此圣学之宗也。 养生者宗老氏。老氏之言曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍”。自今观之，观妙即所谓微所谓寂，观窍即所谓人心感通之机，性命之说也。[53]

可是，道教内丹学既然主张性命双修，与儒家的性命合一论似乎具有同样的思想基础，那么二者在实践的工夫上是否也无分轩轾了呢？在〈示宜中夏生说〉中，龙溪便遇到了这一问题：

予惟宜中初至会中，即举《中庸》天命谓性为问：圣学性命合一，而养生家乃有双修之旨，何居？予非云房、紫阳，何以酬子之问？若圣学则尝闻之矣。夫 性命本一，下士了命之说，因其贪着，而渐次导之云尔。若上士，则性尽而命亦在其中，非有二也。戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物。先师 所谓神住则气住、精住，而仙家所谓长生久视在其中矣。此是性命合一之机，直超精气，当下还虚之秘诀。[54]

这里，龙溪虽然没有正面回答夏宜中的问题，但显然认为“性”的修养可以内在地容纳“命”的向度。换言之，精神的修养可以带来身体状态的改善。而精 神的修养，在龙溪看来无疑是指儒家的道德实践、致良知的工夫，所谓“戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物”。当然，正如我们上一段已经提 到的，道教内丹学也有“先性后命”的说法，但是，道教内丹学的“先性后命”和龙溪所谓的“性尽而命实在其中”，仍然有着细微但却十分重要的差异。虽然道教 内丹学本身并非铁板一块，而是一个包含不同流派和思想倾向的复杂形态，但在性命的问题上，仍然可以通约出一些共同的基本的认识。其中一点便是：尽管论轻 重，或许“性”的方面要超过“命”，但“命”的修炼始终具有独立不可化约的地位与意义。[55]禅佛教讲究明心见性，不重视身体方面的修炼，似乎以单纯精 神性的觉悟为了究生死的解脱之道，因而内丹学家们往往批评禅宗为“干慧”、“枯禅”，只能出“阴神”而成“鬼仙”，不能出“阳神”成就“天仙”和“大罗金 仙”。[56]这正显示出内丹学对于和身体修炼密切相关的“命功”的重视。而道教内丹学与禅宗的这一差异，也同样适用于儒学。因此，龙溪的“性命合一”与 道教内丹学的“性命双修”虽然都认为性命不可分，但相比较而言，双方尤其在实践工夫上，仍然显示出不同的侧重。

龙溪“性尽而命实在其中”的说法，意味着在性与命之间，更强调直趋本源的修性工夫，这在龙溪〈与魏水洲〉第二书中有明确的反映：

近有方外传圜中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘万劫虚妄，凡心不了，故假修命延年之术，以为炼养复性之 机。徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。若能见性，不为境缘所移，到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍 滞，如金之离矿，潜藏变化，皆由自得，方成大超脱，延促非所论也。[57]

这里，龙溪同样批判了专修命功者，所谓“徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。”认为“修命延年之 术”只是为了“炼养复性”，本身并不具有终极的意义。而若能直趋性体，顿见性真，则能“到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞”，“成大超脱”。当然， 道教内丹学中的确有主张专修性功的，如龙溪所举的“圜中术”，龙溪在这封书信中也完全是用的道教修炼术语。但是，正如前面所引〈示宜中夏生说〉中所谓“戒 慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物”，龙溪其实是用儒家的思想来诠释道教的观念。因此，在同样是给魏水洲的书信中，龙溪便说道：

大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教大总持。良知是性之灵体，一切命宗作用，只是收摄此件，令其坚固，弗使漏泄消散了，便是长生久视之道。古人以日月为药物，日魂之光，便是良知，月魄便是收摄日光真法象，所谓偃月炉也。[58]

这里将良知比作道教的“元神”，以之为“范围三教大总持”，正表明了龙溪用良知教来融摄道教的态度。在后面有关“息”与“调息”的讨论中，我们会 更加明确地看到这一点。显然，龙溪以“修性”与“修命”来区别儒学与道教养生术，认为“性尽而命实在其中”，既反映了他侧重精神性的儒家立场，与其致良知 工夫论中强调“心体立根”的先天之学也保持了高度的一致。而对道教来说，内丹学各派所一致追求的“内丹”，也显然不是单纯精神修养所能够获得的。

在龙溪看来，儒家的道德修养工夫本身便具有养生的功能，只不过儒家的养生与道教的养生显然具有不同的价值论动机。龙溪在〈与潘笠江〉中指出：

吾儒之学，未尝不养生，但主意不为生死起念。阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓万劫不坏、先天之元神。养生家一切修命之术，只是随时 受摄、保护此不坏之体，不令向情境漏泄耗散，不令后天渣滓搀和混杂，所谓神丹也。凡铅汞龙虎种种譬喻，不出情性两字。“情来归性物，乃得称还丹”，已一句 道尽，外此皆旁门小术。吾儒未发之中，发而中节之和，皆是此义，其要只是一念之微识取。戒惧慎独而中和出焉，即火候药物也。中和位育，即宇宙在我，万化归 身也。此千圣相传性命之神机，在人时时能握其机，不为情境所夺，不为渣滓所染，谓之还丹。随缘聚散，一日亦可，百年亦可，更无生死执吝。与太虚同体，与大 化同流，此大丈夫超脱受用、功成行满之时也。微躯系念，去道日远；千圣过眼，良知吾师。毋谓吾儒与养生家各有派头，长生念重，不肯放舍。望只专心定念，承 接尧舜姬孔一派源流，亦不枉却大丈夫出世一番。未修仙道，先修人道。到此辨别神仙有无，未为晚也。[59]

一般意义上道教养生术修炼的目标，无疑在于追求自然生命的延续。这种追求背后的动机，则显然是贪生畏死的心态，所谓“为生死起念”。这一点，也是 几乎所有理学家批评佛道二教的共同所在。道教养生术固然是追求自然生命的延续，禅佛教虽然讲究通过明心见性而达到精神的解脱，并不执着于肉体生命，但在儒 家看来，生死之念仍然是其追求解脱的心理动机。而儒家学者内部不论如何分歧，在批评佛道二教其实皆不免于“生死执吝”这一点上，则几乎是百虑一致的。龙溪 在给潘笠江的这封信中，不仅视良知为元神，以致良知工夫为道教内丹学的修炼，认为致良知本身可以取得养生的功效，实际上在信的后半部更表达了他对生死问题 的看法。正是对生死问题的不同理解，使儒家与道教产生了不同的价值取向，导致了双方在“修性”与“修命”上各自的侧重。而龙溪最后劝“长生念重”的潘笠江 “专心定念，承接尧舜姬孔一派源流”，“未修仙道，先修人道”，也表明了龙溪儒家的自我认同以及在儒家立场上融摄道教的基本态度。

对生死问题的不同理解，的确是儒学有别于佛道两家的一个重要方面。在中晚明儒释道三教高度融合互动的情况下，生死问题也委实成为阳明学者颇为关注的论题，不再像以往的儒者那样往往略而不谈。[60]

（三）、养德与养生

无论从“主神”与“主气”、“主理”与“主气”还是“修性”与“修命”的角度分判儒学与道教并以前者融摄后者，儒学与道教的基本差异，似乎都可以 概括为“养德”与“养生”这两种不同的价值与实践取向。当然，从龙溪以良知教融摄道教的立场来看，养德的工夫又必然可以容纳养生的向度。

在前引〈三山丽泽录〉、〈寿邹东廓翁七袠序〉和〈示宜中夏生说〉，龙溪都提到阳明所谓“神住则气住、精住”的说法。阳明的确有过这样的讲法，在正德十六年辛巳（1521）的〈与陆原静〉书中，阳明对欲习养生之术的陆澄（字原静，又字清伯，生卒不详）说：

闻以多病之故，将从事于养生，区区往年盖尝弊力于此矣。后乃知其不必如是，始复一意于圣贤之学。大抵养德养生，只是一事，原静所云“真我”者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。[61]

在这封信中，阳明不仅有“神住气住精住”的说法，更明确表达了“大抵养德养生，只是一事”的看法。龙溪以“养德”与“养生”的不同侧重来分判儒道两家，并以前者融摄后者，无疑是继承了阳明的思想。

在嘉靖四十四年乙丑（1565）的留都之会中，龙溪有两次与学者谈到过养生的问题，从中，我们对龙溪的思想可以有明确的了解。

桂岩顾子曰：“阙自幼气体薄劣，属意养生。今虽有志圣学，养生一念，尚未能忘。”先生（龙溪）曰：“吾人今日所讲是何学？喜怒哀乐稍不中节，皆足 以致疾。戒慎恐惧则神住，神住则气住精住。虽曰养德，而养生亦在其中。老子云：‘外其身而身存。’世人伤生，以其生生之厚。子惟专志圣学，将从前一切养生 知见伎俩，尽情抛却，洁洁净净，一毫不复蕴于胸中。如此精专，方见有用力处，方见有得力处。久久行持，方见有无可用力处。苟情存养生一念，志便有碍，不惟 不能养生，圣学亦被耽搁，无从究竟，所谓两头失之也。”[62]

这里，龙溪显然是秉承了阳明〈与陆原静〉中的思想。不过，许多儒者习炼道教养生术往往是由于体弱多病，需要籍之以改善身体健康状况，还并不是出于 神仙信仰而追求长生不老。龙溪本人早年修炼道教养生术便是因身体羸弱，所谓“少患羸，尝事于养生”。[63]那么，儒家精神性的道德修养工夫能否具有强身 健体的功能呢？

在上引〈与陆原静〉书中，阳明尚未具体谈到儒家的道德修养工夫是否可以改善人体的健康，而龙溪则明确认为儒家“养德”的工夫可以治疗身体的疾病。同样是在留都之会中，还有这样一番问答：

三渠王子出访，见先生（龙溪）容色未衰，扣有术乎？（龙溪）曰：“无之，所守者师承之学耳。未发之中，千圣学脉。医家以喜怒过纵为内伤，忧思过郁 为内伤。纵则神驰，郁则神滞，皆足以致疾。眼看色，不知节，神便着在色上；耳听声，不知节，神便着在声上。久久皆足以损神致疾，但人不自觉耳。惟戒慎不 睹，恐惧不闻，聪明内守，不着于外，始有未发之中。有未发之中，始有发而中节之和。神凝气裕，冲衍欣合，天地万物且不能违，宿疾普消，特其余事耳。此保命 安身第一义，世间小术，名为养生，实则伤生之媒。”[64]

在身心两分的思维模式下，生理状况与心理、精神状态是互不相属的两个领域。心理、精神的修养恐怕难以治疗身体的疾病。但是，在龙溪看来，许多不易 治愈的所谓“宿疾”，恰恰是心理、精神经常性有失调节的结果，所谓“医家以喜怒过纵为内伤，忧思过郁为内伤。纵则神驰，郁则神滞，皆足以致疾。眼看色，不 知节，神便着在色上；耳听声，不知节，神便着在声上。久久皆足以损神致疾，但人不自觉耳。”事实上，基于身心交关的思维模式，探究人类各种疾病由于心理、 精神方面的深层原因，确实是中国传统医学、养生学的一个基本特征。现代医学、生命科学的发展，也越来越意识到各种疑难杂症的产生，与人的心理、精神向度密 切相关，决非一个单纯的生理现象。并且，精神修养的好，如龙溪所谓“神凝气裕，冲衍欣合”，也的确可收延年益寿之功。古今许多大儒多享高年，却并无特别的 养生之道，恐怕不能不得益于长期怡情养性的“养德”工夫。对于人类的健康，儒家“养德”的实践工夫同样可以提供一笔丰厚的资源。

“养德”当然是指儒家的道德修养，对龙溪来说，自然更多地意味着致良知的工夫实践。而“养生”在龙溪处尽管可能更多地是针对当时社会上流传的养生 术，却也可以在一般的意义上适用于整个道教内丹学。我们在前文论“修性”与“修命”时已经指出，对以养生为主要内容的命功来说，即使在强调“性命双修”的 道教内丹学中也仍然具有不可化约的独立地位。这里，我们对此还需略加申论，以说明龙溪用“养生”来概括道教的基本取向确实具有普遍的意义，并非不可以将宋 元以来强调心性修养的内丹理论包括在内。

众所周知，全真道北宗是以偏重“性功”而著称的，其中又以丘处机（亦作邱处机，字通密，号长春子，1148-1227）开创的龙门派最为突出。其 实，这种似乎只言性不言命的印象，只是一种表面现象，至少并不能全面反映龙门派的面貌。事实上，即使是龙门派也仍然有自己一套调息、理气的“修命”工夫， 整个全真道北宗亦概莫能外。至于如何会给外界造成一种只言性不言命的表面印象，则与整个全真道命功授受重视亲传口授且决不轻易示人有极大的关系。全真道一 般决不公开讨论与调息、理气等有关的命功修炼法门，即便本教内的传授也极为秘密。如振兴全真道的关键人物、全真七子之一的丘处机便有这样的一段经历：

一日，祖师（王重阳）闭户与丹阳（马钰）论调息法，师父窃听于外，少间推户入，即止其议论。一日乘见进问祖师，答曰：性上有。再无所言，师父亦不敢复问。[65]

由此可见，给人以重性轻命表像的全真道北宗，也仍然有一套独立于“性功”之外的“命功”授受传统。只是由于传授与修炼的保密性，教内人机缘未到尚 难以接触，外界人士自然更是无从知晓了。而这种传授的机密性，也恰恰反而可以证明全真道实际上对“命功”的格外重视。其实，道教所理解的生命无疑偏重于自 然生命，相对于儒家与佛教显宗，[66]道教内丹学最大特点正在于为人类的身体修炼提供了一套系统的理论解释和实践方法。而道教在整体上有别于儒学、佛教 甚至世界上其他宗教传统的一个独特所在，也正是其致力于掌握、改变人类自然生命存在样态的勇气与信心。客观而言，这一点在现代对于人体生命科学的探索仍然 不无意义。

既然“养生”在整体上的确可以概括道教之所以为道教的基本特征和取向，龙溪以上“养生”即在“养德”之中的说法，显然反映了龙溪儒家的自我认同以 及以良知教融摄道教的立场。在前面所引龙溪的一些文献中，我们已经可以看到龙溪常常将儒学与道教的观念和命题相提并论，譬如将良知比作“元神”、“神 丹”、“日魂之光”，将儒家戒慎恐惧、不睹不闻的修养工夫比作道教内丹修炼的“火候”与“药物”。除此之外，龙溪对道教的融摄，更多地表现在他对道教一些 观念与命题的创造性解读与诠释上。

（四）、息与调息

嘉靖四十三年甲子（1564），龙溪与耿定向在宜兴有过一次聚会，当时耿定向曾向龙溪提出过“老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如”的问题，对此，龙溪有过一番系统的论述：

先生（龙溪）曰：“先师有言：‘老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？老氏从养生上来，佛氏从出离生死 上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。’吾人今日未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微 言，见于大《易》，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。便是吾儒说虚的精 髓。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。自今言之，干属心，坤属身，心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气，谓之 药物；神气往来，谓之火候。神专一，则自能直遂，性宗也；气翕聚，则自能发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。一切药物老嫩浮沈，火候文武进 退，皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也；广生云者，气之摄神也。天地四时日月，有所不能违焉，不求养生而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹书，有能出 此者乎？无思无为，非是不思不为。念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉，是故终日思而未尝有所思也，终日为而未尝有所为也。无思无为，故其心常 寂，常寂故常感。无动无静、无前无后而常自然。不求脱离而自无生死可出，是之谓大《易》。尽三藏释典，有能外此者乎？先师提出良知两字，范围三教之宗，即 性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端。如开拳见掌，是一是二，晓然自无 所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名象，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳。”[67]