我们经常会说，佛道二教对宋明理学的发生发展有重要影响。但是，所谓“影响”一词，其实是一个较为模糊的概念。不同学者在表达这一陈述时，其涵义 其实往往颇有不同。所谓甲受到乙的影响，可以有两种基本的情况。一是甲接受了乙的基本立场，改变了自身的基本结构；二是甲在不改变自身基本结构和立场的前 提下，将乙中的某些成分扬弃、吸纳到自身之中，使之成为自我的有机组成部分。这两种情况均以甲受到乙的刺激为前提，只是所作的响应方式不同。另外，乙之于 甲的影响是第一种情况还是第二种情况，并不是由甲是否采用了乙的某些语言形式包括某些概念、命题所决定的。即使甲采用了乙的某些概念和命题的表述形式，但 如果这些概念、命题在进入甲的系统内部之后具有了不同于原先在乙系统内部的内涵，成为与甲系统本来基本规定性兼容、相合的组成部分，且不改变甲本来的基本 结构，则乙之于甲的影响便是第二种情况。反之，即使甲并未采取乙的任何概念、命题等话语形式，但甲在与乙接触后，其自身话语的内在规定性发生了趋同于乙系 统的改变，则乙之于甲的影响仍然是第一种。当然，我们并不是认为语言对于存有来说毫无意义，话语形式与其所指涉的存有有时是不可分割的关系，甚至在某些情 况下一种存有就必须对应或需要一种特殊的语言表达形式。海德格尔曾有“语言是存有之家”的说法，[87]并在《在通向语言的途中》一书中对语言的本质进行 了穷深研几的探讨，正是着眼于语言与存有之间的紧密关系。[88]但是，语言毕竟不等于存有本身，尤其对于中国哲学来说，儒释道三家无一例外在许多情况下 都更多地倾向于强调“言”与“意”之间的距离。人物之间的交往这种外部因素自不足以决定“影响”属于何种情况，理学家们使用佛道二教的一些名相和命题，也 并不就表示他们所受佛道二教的影响属于上述第一种情况。以濂溪〈太极图说〉为例，无论它是源自道教，还是濂溪自作而被道教徒们“窃之以入藏”（胡渭语）， [89]如果暂且不取学术史的视角，就思想的内在规定性而言，濂溪强调由太极而阴阳五行而万事万物的“顺”的宇宙生成论，与道教〈无极图〉主张由万事万物 而阴阳五行而回归无极的“逆”的修仙之道，显示了完全不同的宇宙观和价值论。即便濂溪的太极图取自道教，但对于太极图的理解和诠释，濂溪显然是内在于儒学 的传统。阳明早年虽与道教关系密切，但龙场之悟归宗儒学之后，对道教修炼理论也无疑采取的是创造性诠释的儒家解读。前文所论龙溪对道教思想的融摄，则更为 具体和有力地说明了这一点。

对于理学家们既批判佛道二教又吸收佛道二教思想内容的现象，以往有一些研究者常常感到困惑不解。要么视之为矛盾，要么认为批判佛道二教只不过是吸 取佛道二教的幌子，前者是“表”，后者才是“里”，所谓“阳排之而阴取之”。事实上，这种现象恰恰提示并要求了我们对“影响”一词不能做简单化的理解。对 从宋至明的理学家们来说，批判与吸收无疑完全可以是两个并行不悖而又相辅相成的同一过程的两个方面。尽管历史上不乏逃禅入道的儒者，但理学家之所以为理学 家，就在于他们始终站在儒家的基本立场上，无论对佛道二教的思想内容如何加以尽可能的吸收，都以不改变自身的基本结构和终极托付（ultimate commitment）为前提。本文对龙溪与道教的专题考察，对此足资为证。

注释：

[1] 对明儒与道教的研究，柳存仁先生作出了开创性的贡献，参见柳存仁：（一）、“The Penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist Elite”, Toung Pao, Vol. LVII,（1967年）：pp.51-56；（二）、〈明儒与道教〉，《和风堂文集》（中）（上海：上海古籍出版社，1991年），页809-846； （三）、〈王阳明与道教〉，同（二）书，页878-923。

[2] [清]黄宗羲着，沈芝盈点校：《明儒学案》，卷12，〈浙中王门学案二〉（北京：中华书局，1985年），页139-140。以下本文引中华书局点校本《明儒学案》时，标点或有改动，不另注。

[3] 五十年代日本学者牧田谛亮曾有〈王龙溪にぉけゐ佛教の理解〉（《印度佛教学研究》第3卷第1号，1954），但论述较为简略。值得一提的是荒木见悟先生的 研究，在《明代思想研究》（东京：创文社，1972年）和《阳明学の开展と佛教》（东京：研文社，1984年）二书中，荒木先生对龙溪与佛教的关系多有涉 及。较为全面与专门的研究，参见彭国翔：《王龙溪与中晚明阳明学的展开》（北京大学博士论文，2001年5月）第五章，页96-143。

[4] 据笔者所知，日本学界迄今发表的仅有马渊昌也〈明代后期儒学の道教摄取の一样相——王畿の思想にぉけゐ道教内丹实践论の位置づけをゃぐって〉（《道教文化 への展望》，东京：平河出版社，1994年，页99-128）和吴震〈王龙溪の道教观——调息法を中心に〉，《大阪产业大学论集》（人文科学）第83号 （东京：大阪产业大学学会，1994），页29-48。二文虽对龙溪与道教的关系有所探讨，但还不能构成龙溪与道教关系的全面与专题性研究。

[5] 龚鹏程先生也曾经注意到了这一点。参见龚鹏程：《道教新论》（二集）（嘉义：南华管理学院，1998），页360。

[6] 黄宗羲着，沈芝盈点校：〈江右王门学案三〉，《明儒学案》卷18，页390。

[7] 黄宗羲着，沈芝盈点校：〈泰州学案一〉，《明儒学案》卷32，页707。

[8] [明]耿定向：〈里中三异传〉，《耿天台先生文集》（四库全书存目丛书，台南：庄严文化事业出版公司，1997年），卷16，页407。按：所谓三异包括何心隐、邓豁渠和方与时。

[9] 同前注。

[10] [明]徐阶：〈龙溪王先生传〉，收入[明]王畿着，[明]丁宾编，[明]黄承玄、[明]张汝霖校：《龙溪王先生全集》（万历四十三年刻本）〈附录〉。

[11] 王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷19。

[12] 耿定向：《耿天台先生文集》，卷6。

[13] 有关卓晚春其人，参见[清]孙尔准等重修，[清]陈寿祺等篡：《福建通志》（清同治戊辰（七）年正谊书院刊本），卷263〈明方外传〉，页57a-b； [清]陈梦雷编篡，蒋廷锡校订：《古今图书集成•神异典》（北京：中华书局，1985年），第51册，卷258〈神仙部•列传三十五〉，页62388； 《兴化府志》（万历三年刊本），卷26，页24b-25a。兹不具引。

[14] 近溪所作〈二子小传〉，收入[明]罗汝芳着，罗怀智汇编：《罗明德公文集》（日本内阁文库明崇祯五年（1632）序刊本影印），卷4，页17a-26a。承蒙中央研究院近代史研究所吕妙芬女士帮助提供该篇文字数据，特此致谢。

[15] 同前注，页21a-b。

[16] 同前注，页21a。

[17] 同前注，页23b。

[18] 黄宗羲着，沈芝盈点校：〈泰州学案三•参政罗近溪先生汝芳〉，《明儒学案》，卷34，页761。

[19] 同前注，页763。《明儒学案》中黄宗羲所引杨时乔之文见[明]谈迁着，张宗祥校点：《国榷》（北京：中华书局，1988），卷78，页4824，“神宗万历二十六年十二月甲寅”下。

[20] 黄宗羲着，沈芝盈点校：：〈泰州学案四•恭简耿天台先生定向〉，《明儒学案》，卷35，页820。

[21] 需要指出的是，黄宗羲的简化缩写有一与耿定向原文不符之处。耿定向《寄示里中友》谓“闻陶念斋（陶大临）令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣”，非云陶念斋本人。而陶念斋令兄为陶大顺。黄宗羲则误以陶大顺为陶大临。

[22] 参见[明]钱德洪等编订：《年谱》，收入[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编：《王阳明全集》（下）（上海：上海古籍出版社，1992年），页 1227“武宗正德二年丁卯”条下。阳明的旧相识为当初新婚之夜与之畅谈忘归的南昌铁柱宫道士，而净明道的本山即在南昌郊外的西山，南昌城内的铁柱宫亦为 当时净明道的重镇。

[23] 王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷9。

[24] 王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷18。

[25] 王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷12。

[26] 根据福永光司的研究，佛教由六朝以迄隋唐，重“理”不重“气”，正是在与道教的互动过程中，佛教在实践的层面上颇采道教胎息服气、吐纳导引等炼气之术以及 与服气相关的医学内容。参见福永光司：〈佛道儒三教交涉记ぉけゐ‘气’の思想〉，《道教思想史研究》（东京：岩波书店，1987年），页363-374。 不过，印度本有瑜珈一类与控制呼吸相关的身体修炼方法，佛教密宗的修证更是有一套与身体修炼直接相关的实践方法。因此，也不能笼统地说佛教中此类法门全然 取自道教。福永光司所论，或仅就东土佛教并且是显教而言。

[27] 王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》卷20。

[28] 也有不同的意见，如《道养初秉忠书》卷1〈问答四〉所谓：“黄者，中之色；黄婆者，母之称。万物生于土，土乃万物之母，故曰黄婆。人之胎意是也。或谓脾神 为黄婆者，非也。”按：笔者所见《道养初秉忠书》为手抄丹经秘本，无刊刻年代和页码，署名为（清）晋江眉春子粘本盛辑着。承蒙中国社会科学院哲学研究所胡 孚琛教授见示所藏影印本，特此致谢。

[29] 《三丰丹诀》见（清）傅金铨辑：《证道秘书》上册（南京：江苏广陵古籍刻印社，1994年），页343。《证道秘书》共三篇，分别为〈张三丰传〉、〈金丹节要〉和〈采真机要〉。

[30] 见[宋]翁褒光注，[宋]陈达灵传，[元]戴起宗疏：《紫阳真人悟真篇注疏》，收入洪丕谟编，《道藏气功要集》（上）（上海：上海书店，1991年），页159。

[31] 见徐兆仁主编：《天元丹法》，收入《东方修道文库》（北京：中国人民大学出版社，1992年），页47。

[32] 赵两弼：，《玄微心印》，卷2〈筑基第三〉，见宋书功编：《摄生总要与双修要集》（海口：海南国际新闻出版中心，1995年），页372。

[33] [清]黄宗羲撰，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1992年），第10册，页382。

[34] 道教的长生观念从魏晋到唐宋之际有一个反发展变化的过程。约略而言，秦汉到西晋期间，长生基本上是指形神相即基础上的肉体不灭；由两晋到隋唐，长生观念开 始趋于多样化，形神同飞虽仍是各种道法的共宗，但对形体的理解已不再是作为“旧形”的肉体；而唐代以后，肉体不灭不再是长生的追求目标，“无相真形”的追 求成为长生观念的主旨。参见杨立华：〈两宋内丹道教及其渊源研究〉（北京大学博士论文，1998），页15。不过，即使是“无相真形”，也并非是一种纯粹 精神性的观念。对于以“性命双修”为基本原则的内丹学来说，尽管反对将“身”与“心”、“命”与“性”视为对立的二元，但“身”、“命”所指涉的以身体为 载体的物质向度，也始终无法化约为“心”与“性”而尤其在实践修炼（工夫）的意义上有其相对的独立性。