除了为求子嗣而曾经修习道教的双修之法外，龙溪或许还精于调息之法。黄宗羲在〈汪魏美先生墓志铭〉中曾如此描述汪氏：

魏美不入城市，不设伴侣，始在孤山，寻迁大慈庵。匡床布被之外，残书数卷。锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。相遇好友，饮酒一斗不醉，气象萧洒，尘世了不关怀，然夜观干象，昼习壬遁。余丁酉遇之孤山，颇讲龙溪调息之法，各赋三诗契勘。[33]

汪氏是位遁迹山林的隐士，修炼道教法术，所谓“不入城市，不设伴侣”，“夜观干象，昼习壬遁”。而由汪氏“颇讲龙溪调息之法”并与黄宗羲互相赋诗 印证彼此的修炼工夫来看，龙溪的调息之法居然还有流传影响。事实上，龙溪的确有一篇名为〈调息法〉的文字。不过，从整篇〈调息法〉的内容来看，龙溪所谓的 调息虽然脱胎于道教的内丹学，但其最后的归趣却并不以调息本身为究竟，而是将调息之法纳入到致良知的工夫之中。况且，龙溪对于“息”的涵义，更有其良知教 立场的特殊规定。关于龙溪的〈调息法〉和“息”的涵义，我们在后面将会有专门的讨论。

以上，我们考察了龙溪与道教的因缘，但是，无论是道教法门的修炼还是与道教人物的交游，尽管可以说明龙溪对道教的涉入之深，说明道教对于龙溪的思 想而言构成不可或缺的相关因素，但作为外缘，尚不足以决定道教思想在龙溪的整个思想系统中究竟扮演什么样的角色。换言之，道教对龙溪思想究竟产生了何种意 义的影响，还需要我们仔细检讨并分析龙溪对道教一些观念与命题的具体诠释方可确定。

四、对道教思想的融摄

尽管在三教融合日益深化的过程中，道教经过宋元之际新道教的洗礼，强化了思想理论的内容，从而不再像以往的道教那样主要表现为追求肉体长生的形 态。心性论色彩浓厚的内丹学也成为宋元以降道教概念的主要指涉。但是，无论怎样在与儒学和佛教的交往互动中不断强化其精神性的向度，也不论长生的观念经历 了怎样从追求“含形升举”到“无相真形”的变化，[34]相对于儒家和佛教，或至少在儒家与佛教人士看来，基于身体修炼的神仙信仰显然是道教无法放弃的终 极承诺，也是道教之所以为道教的规定性所在。因此，理学家几乎都是在养生的意义上与道教发生交涉，如前文所述龙溪道教法门的修炼，而在涉及到精神性的问题 时，又往往总是用自己儒学的理论和信念去诠释道教的内容。或者说，理学家视域中的道教，主要是作为养生之道的道教理论与实践。对于认同儒家并对佛道两家自 觉采取融摄态度的龙溪来说，情况更是如此。当然，这并不意味着龙溪对道教内丹学的了解便仅仅限于一般的养生术，事实上，龙溪对内丹学的理论与实践有深入的 了解。他充分意识到一般执着于身体的养生术不过是“下士了命之说”，并不能代表道教内丹学“性命双修”的宗旨，这和道教内丹学本身对单修“命功”的批评是 一致的。但是，在龙溪看来，尽管道教内丹学的“性命双修”与儒家的“性命合一”具有同样的思想基础，二者相较，仍然在“主神”与“主气”、“修性”与“修 命”、“养德”与“养生”之间显示出侧重不同的毫厘之辨，这是由二者在价值论上的不同取向所造成的。基于这种分判，龙溪又进一步对道教的观念与命题进行了 良知教的诠释和融摄，这具体表现在龙溪对道教“息”观念与“调息”工夫的创造性诠释上。

（一）、主神与主气

以肉体长生为目标，以身体修炼为工夫，已经不足以反映宋元以降道教尤其是内丹学的特征。在三教融合的过程中，宋元以降成为道教主流的内丹学充分发 展了自己的形上思想与心性理论，其终极追求也不再是一般意义上的长生不老。因此，在新的历史阶段如何明确儒道两家各自的规定性，成为明代儒家学者经常需要 面对和探讨的问题。

嘉靖三十六年丁巳（1557），龙溪曾应王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）之邀至三山石云馆第，这是龙溪江南讲学活动行程最远的一次，也是龙溪至福州府有案可考的唯一一次。会中多有对佛道二教的讨论。龙溪在与王慎中谈论唐顺之修习道教“锻炼虚空”之术时指出：

盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧，是存神工夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。[35]

“神”与“气”是道教中的一对重要观念，如谭峭（字景升，五代道士）曾指出修道即是一个“炼精化气，炼气化神，炼神还虚“的过程，所谓“道之委 也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养 气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”[36]而谭峭的这一表述也几乎成为后来内丹学各派描述修炼过程的一致用语。由于“精”往往被作为 “气”的更实质性状态，“虚”则被视为“神”的终极境界，“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”的修炼过程，其实也就是一个“神”与“气”的修炼过程，所谓 “丹道千言万语，不过神气二字。始而神与气离，我即以神调气，以气凝神，终则神气融化于虚空。”[37]龙溪所谓“神住则气自住，当下还虚”，便是指这一 由神气而还虚的过程。只是在龙溪看来，似乎不需要经历由炼精化气到炼气化神再到炼神还虚的次第，只要做存神的工夫，自然神住气住，可以当下还虚。道教内丹 学中在理论上也承认有这种“当下还虚”的顿悟先天之学，但并不认为具有普遍的适用性。全真道南宗之所以强调“先命后性”，也正在于此。至于龙溪将存神工夫 界定为“戒慎恐惧”，则显然是以儒家的精神修养工夫对道教修炼的改造，无疑更加突显了精神修养的意义。

对道教内丹学来说，神气是相互依赖作用的统一关系。如〈高上玉皇胎息经〉云：“神行即气行，神住即气住。”[38]〈太上九要心印妙经〉也说： “假一神调气，籍一气定神，……神不离气，气不离神，盖是神定则气定，气定则精定”。[39]但是在龙溪看来，道教内丹学与儒学相较，仍然可以在神与气之 间显示出不同的侧重，所谓“吾儒致知以神为主，养生家以气为主。”当然，龙溪之所以说“为主”，也正表明他并不是简单地以神与气的二元对立来区隔儒道两 家，而是认为二者都兼顾神气，只是在比较时才有轻重、主次的差异。这一点，当龙溪换用“主理”与“主气”来分判儒道两家时，同样有明确的表达。

商明洲是龙溪的一位友人，素好《参同契》之说，龙溪所作的〈寿商明洲七袠序〉中，借向商明洲祝寿之机，表达了他对于儒学与道教养生术的分判：

龙溪子读《易》洗心亭上，有客造而问曰：“儒者之学，与道家养生之术，有以异乎？”龙溪子曰：“一也，而毫厘则有辨矣。千古圣人之学，不外于性 命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也。自圣人之道不明，儒者之学，与养生之术，各自为说，道术为天下裂，而其说始长。汉魏伯 阳氏，儒而仙者也，作《参同契》以准《易》，而法象生焉。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以屯蒙六十四卦为火候，称名引喻，至不可穷诘，而其微旨，不出于身 心两字。干，即心也；坤，即身也。坎离者，乾坤二用。神寓于心，气寓于身，即药物也。二用无爻无位，升降于六虚之中。神气往来，性命符合，即所谓火候也。 而其机存乎一息之微。先天肇基，后天施化。一息者，性之根，命之蒂也。但吾儒之学主于理，道家之术主于气。主于理，则顺而公，性命通于天下，观天察地，含 育万物，以天地万物为一体。主于气，则不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下。此所谓毫厘之辨。”[40]

龙溪的这段话主要包含两层意思，首先是指出儒道两家具有共同的思想基础。所谓“千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽 性以至于命’，乃道脉也。”便是认为性与命是儒道两家共同的基本观念，围绕性命观念所展开的论说也构成儒道两家的基本理论。在这一点上，儒道两家可以说是 “一也”。从性命的角度分判儒道两家的同异，我们下一节再予以详细地讨论。龙溪这段话的第二层涵义，则是在指出儒道两家具有共同思想基础的同时，进一步从 理气的角度指出二者的毫厘之辨。

理与气是理学传统中的一对重要范畴，在朱子学中尤其如此。但在阳明学中，不仅使用的频率相对较少，对理这一观念的理解也与朱子学有着明显的不同。 由于对“心”与“理”关系的不同看法与规定，理在朱子学中基本上是“只存有不活动”的，[41]而在阳明学中则理与心是一，本身具有能动性。就此而言，龙 溪用“主于理”与“主于气”来说明儒道两家的不同侧重，与其用“主神”与“主气”来分判儒道两家是一致的。在龙溪看来，“主于理”与“主于气”显示了不同 的理论后果与价值取向，前者是“顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体”，后者则“不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私 其身，而不能通于天下。”这同样是对儒道两家的一种评判。当然，龙溪认为理气是合一的，所谓“理是气之主宰，气是理之运用。……理乘乎气，气乘乎理，不可 得而离也。”[42]因此，龙溪不会认为儒家只讲理而道教只论气，双方只是在相比较时有各自的侧重而已。顺带一提的是，龙溪很少使用理和气的概念，这是一 例。

由上引龙溪的文字来看，身心、乾坤、神气、性命、理气是一组两两相对的观念。事实上，神气与性命正是道教内丹学理论的基本观念，并且，二者可以相 互规定和互换。出于晚唐的《无能子》中便已经说“夫性者神也，命者气也。”[43]后来内丹学中以神气与性命为内涵相同的一对观念之说，更是比比皆是。如 王重阳（1112-1170）所谓“性者神也，命者气也，……性命是修行之根本。”[44]白玉蟾（1194-1229）说：“心者气之主，气者形之根， 形是气之宅。神者形之真，神即性也，气即命也。”[45]李道纯也说：“夫性者，先天至神，一灵之谓也；命者，先天至精，一气之谓也。”[46]对此，龙 溪也有深入的了解。他在〈同泰伯交说〉中指出：

夫人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命。良知者，神气之奥、性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。[47]

龙溪这段话的前半部分完全与道教论神气与性命的说法一致，既认为神气与性命是一对可以互换的对等观念，又认为神气与性命是合一不可离的。而在这段 话的后半部分，龙溪以良知为“神气之奥”、“性命之枢”，并以“一念之微”的致良知工夫为交神气、全性命的修炼法门，则无疑显示出了龙溪以良知观念与致良 知工夫融摄道教的鲜明取向。事实上，在融摄道教的话语脉络中，龙溪又赋予了“一念之微”以独特的涵义。在前引〈寿商明洲七袠序〉中，龙溪已经提到了“一息 之微”的观念。其实，“一息之微”与“一念之微”之间的确存在着密切的关联。前者可以视为后者的另一种表达方式，是龙溪在以良知教融摄道教过程中提出的一 个独特观念。对此，我们在后面对龙溪有关“息”与“调息”的讨论中会有较为详细的说明。

就实践的修炼工夫而言，道教内丹学往往更经常地使用性命这一对观念。因此，龙溪也从性命的角度对儒道两家进行了分判，并试图将道教的理论与实践纳入到良知教的系统之内。

（二）、修性与修命

“性”与“命”是道教尤其内丹学中的核心观念之一，有关性功与命功的修炼也构成道教内丹学实践的基本内容。所谓“炼丹之要，只是性命二字”， [48]“内外通来性命两个字，了却万卷丹书”。[49]因此，张伯端（983-1082）在〈悟真篇自序〉中说：“故老释以性命学，开方便门，教人修 种，以逃生死”，将道教与佛教皆称为“性命学”。性与神一样，是一个精神性的范畴，而命则与气一样，是一个更多地与身体修炼有关的物质性范畴。在理学家视 域中的道教或一般意义上的养生术，显然是以身体修炼的所谓“命功”为其主要内容的。而在〈寿邹东廓翁七袠序〉中，龙溪便曾从性命的角度对一般道教养生术提 出批判，并在此基础上表达了以良知教融摄道教养生术的思想：

自圣学不明于世，世之学养生者，务为异术，诪谬泥执，并老氏之旨而失之。是非养生者之过，圣学不明之过也。圣人之学，复性而已矣。人受天地之中以 生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰“天命之谓性”。此性命合一之原也。……先师尝曰：“戒惧不睹，恐惧不闻，则神住，神住则气住、精住，而 仙家长生久视之说，不外于是。”是说也，人孰不闻？亦曰有为之言耳。先生（邹东廓）独信之不疑，不淆于异术。故行年七十，视听不衰，而精气益强，非一于神 守，能若是乎？而世之养生则异于是，裂性命为两端，分内外为二物。或迷于罔象，或滞于幻形，甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂惟不知圣人之学，所谓并老 氏之旨而失之者也。“常无欲以观其妙，常有欲欲以观其窍，万物芸芸，以观其复”，非老氏之言乎？观妙即未发之中，性宗也；观窍即发而中节之和，以情归性， 而机在我，命宗也。观复即慎独常明之旨也；不睹不闻即本体之药物也；戒慎恐惧，即工夫之火候也。种种名义，特假像之寓言耳。[50]

龙溪这里所批判的道教养生术，是指“裂性命为两端，分内外为二物”而执着于身体的专修命功者。至于龙溪这种批判的理据，则是其“性命合一”的思 想。所谓“人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰‘天命之谓性’。此性命合一之原也。”而在诠释并阐发孟子人性论思想的〈性命合 一说〉中，龙溪也开头便说“性与命，本来是一。”[51]